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第二十一节共和主义的困境

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NAMES UUD FERKES UNGLUCK by Henning Ritter All Righ "ts Reserved.

Copyright © Verlag C. II・ Beck oIIG, Miiunhen 2005

Simplified Chinese Translation Rights arranged

through literary agency jia-xi books co., ltd” Taiwan.

Published in 2019 by Guangdong People s Publishing House

The translation of this work was financed by the Goe]te-!nstii^ - u China.

本书获得歌 德学院 (中国) 全额翻译资助

本书系纯粹理论探讨 于实际生活毫无指导意义 谨启

译者序

“在每个周五的下午,当我到了咖啡店时,汉宁•里德( Henning Ritter) 总是 已经在那儿了。我在门口稍作逗留,好仔细观察他。他埋首于文稿中,全神贯注,像是有个无形的罩子将他与四周的人隔绝开来。他的手中握着支铅笔,他的阅读总是立即转化成批注和评论。过了一会儿,他抬起头看到我,露出那特有的诙谐坏笑。” 20L3 6 23 日, 69 岁的汉宁•里德因病在柏林去世后,他的友人、法兰克福作家马丁 •莫泽巴赫( Matin Mosebach) 如此回忆。

汉宁•里德生于 1943 年的西里西亚,父亲为明斯特的哲学家约阿希姆•里德 (Joachim Ritter) o 他曾在柏林自由大学学习艺术史、哲学与古典学,翻译出版卢梭作品集,在 20 世纪六七十年代西柏林的知识分子圈子里颇为活跃。虽然汉宁•里德没有选择从事学术研究,甚至未取得学位(除了汉堡大学颁发的荣誉博士学位),但这并未妨碍他成为文字考究的旧式学人,欧洲人文思想中独具品位的漫游者( Flaneur) 。与其父亲不同,汉宁•里德的作品从不追求体系化的思想构建,他的作品以流动思维中屡屡出现闪光点而著称。作家莱纳尔德•戈茨( RainaldGoetz) 曾在《明镜周刊》撰文评论道:“汉宁•里德的思索来源于文本,产生于他与古典思想家的对话之中。进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达质疑、矛盾、答案,当然最好是与作者达成认同。(中略)里德的文风在追求写作的另一种原始功能,这就是捕捉跳跃着的思维过程。里德收集起那些灵光一现、那些闪烁在思维之聚散离合中的无数个顿悟的瞬间,接着以诡辩的方式使这些偶尔迸出的思想火花变得通俗易懂。在这一过程中,作者的’自我’看似是消失了。”

作为非学院派的散文家、媒体人与思考者,汉宁•里德在作家、人文学者及 各式知识分子之间交友甚广。 1985 年,他成为法兰克福汇报文艺副刊《人文学》 (Geisteswissenschaften) 板块的责任编辑,到 2008 年退休的二十多年里将该板块耕耘成一块现代媒体中已十分罕见的、充满了古典人文气质的园地。除了本书,里德本人的主要作品包括《长影子》( 1992) 、《东河岸边的楼群风景:我们这个时代的遗产》( 2000) 、《笔记本》( 2010) 、《伤者的嚎叫:关于残酷的讨论》 (2013) 。其中《笔记本》获得 2011 年的莱比锡书展奖。

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本书的德文原版早在 2003 年就已问世。当时正值红绿联盟政府的执政艰难 期,长期的经济低迷与居高不下的失业率成为德国媒体最关注的话题。欧洲难民危机尚未发生,其所激活的一些传统道德哲学问题,譬如道德的对象应如何界定、如何区分作为命运共同体的“我们”与该共同体之外的“他者”,在德语公共圈内亦未引起广泛争论。汉宁•里德已经敏锐地意识到,大众传媒的飞速发展正在对传统的道德情感产生一些不可逆的作用。同情和共感,原本是人们对身边的、近旁的同胞所抱有的情感。当全球化使世界变得看似越来越小,当传媒技术足以将灾难的现场在视觉和听觉上带到我们身边,当世界各地发生的不幸都能够迅速进入人们的视野时,人们是否会对不相识的他者产生一种“四海之内皆兄弟”式的同情呢?而这种看似普世的同情心,将指引人们走向无边界的人类命运共同体,还是一种抽象的伪道德?不指向任何具体的道德行为,最终会不会让人们在伦理方面成为言语上的巨人、行动上的矮子呢?

本书即是汉宁•里德围绕着上述问题展开的思索。里德指引读者进入十八世 纪的思想世界——这是欧洲社会迈入近代初期,各种道德信念随着地理大发现与资本主义的全球扩张开始互相碰撞,相互作用的时期。通过援引古典哲学家们关于道德之有效范围的争论,里德将穿越时间与空间的文本连同其产生的背景一同呈现于读者的面前。与作者其他的作品类似,本书并非旨在通过系统性的分析来论证具体的观点,而更像是一系列围绕着同一个论题展开、相互之间关联较为松散的哲学随笔集。

第一部《杀死满大人》,以巴尔扎克《高老头》中,主人公拉斯蒂涅与友人 毕安训之间的一段对话开场。拉斯蒂涅问,若单凭使用意念就可杀死一位远在北京的满大人并因此致富,是否值得试试看呢?以经典文本为分析对象,通过追溯这一桥段在启蒙以来的欧洲思想史中以千变万化的姿态被反复引用的谱系,里德发现,围绕着道德感、同情心之有效范围的论争最早发生在启蒙哲人之间。以狄德罗为代表的百科全书派哲人主张,人应当致力于这样一种道德上的自我升华,让陌生、遥远处发生的灾祸像降临在邻人亲友身上的不幸一样震撼他们的内心。卢梭则持相反意见。基于自然法的道德传统,卢梭认为,自然状态中的人只能在与人的现实交往中获得道德感觉;对陌生他者的道德责任感,并非源于人的自然状态,而是通过教化习得。众所周知,对于自然社会、自然感情,通过规训、制度化逐渐走向“文明”的叙事,后期卢梭抱有十分怀疑与消极的态度。他警惕对“文明”的笃信与对普世人性的盲目乐观,并暗示毁灭的种子恰恰就埋藏在文明社会的芻歌猛进之中。卢梭对进步主义的嘲讽、对经济合理主义的批判、对文明及其命运的怀疑,在第一次世界大战期间重新浮出水面。弗洛伊德援用满大人的桥段——虽然弗氏对“自然状态”的认识与卢梭大相径庭——来表明他对文明进程的认识:文明发展的逻辑中孕育着倒退的危机。

第二部《道德的地理学》爬梳了十六世纪的地理大发现以来,欧洲哲人们围 绕着“是否存在放之四海皆准的普世价值、普世道德”这一问题所展开的思考。大航海时代让欧洲人有机会去探索地图上未知的地区,带回关于异域的见闻。其中各种光怪陆离的习惯与礼俗引发人们对身边习以为常的道德规范和法律制度相对化的思考,同时追问,不同的地理空间中运行着的,究竟是不同的真理,还是真理的另一种表现形式。这一问题意识在法国哲学思想中的分歧,体现为伏尔泰在处理卡拉事件时标榜普世正义,呼唤一个覆盖全人类的法庭;而贝卡里亚等人则主张,法律与道德具有地理上的局限性。换言之,当犯罪行为触犯了某地的公共安全,理应由该地的司法机关来进行量刑。这就离卡尔•施米特在《大地的法》中提出的边界理论 (amity lines) 不远了:和平、契约、规范与睦邻关系仅仅在边界的这一边有效,越过边界则进入了不法之地。任何一位熟悉德国思想界的读者,对里德与这位“危险的心灵”之间维持多年的忘年友谊都不会陌生。通过援引孟德斯鸠和托克维尔关于自然风貌塑造政治体制,社会制度决定个人意识情感的论述,里德含蓄地对施米特提出的二分法进行了呼应:一条边界割裂了欧洲与欧洲以外(尤其是新世界),区分了法制的空间与法外之地。

第三部《遥望远处的灾难》以 1755 年发生在里斯本的一场大地震开篇。这场 灾难震撼了整个欧洲,促使知识精英们开始集中思考这样一组问题:当听说这座欧洲大都会里的数万人瞬间在地震中丧命,人们还要为了自己身上微不足道的疾患耿耿于怀吗?远在欧洲其他城市的居民应当以何种姿态来面对里斯本的悲剧,才算是特合仁义道德呢?伏尔泰以此次地震为契机,开始了他对天命主义者的讨伐。伏尔泰洞察到,欧洲其他城市的住民对发生在里斯本的悲剧感到恐慌,正因为他们在事件中感受到一种关于存在的不安:里斯本的命运时刻有可能降临到自己身上。相对于在伏尔泰身上过少的着墨,里德花费大量篇幅讨论亚当•斯密对于类似问题的回应。在《道德情操论》中,斯密塑造了这样一个人物形象:一名与中国毫无贸易往来和利益瓜葛的善良的伦敦人,当他听到这个巨大帝国连同亿万居民被地震吞没时,他首先感到震动,不久后便化为对人生无常的感慨,然后一切回归平常。讽刺的是,如果这名伦敦人在睡前得知自己将失去一根小手指,他会彻夜难眠,惶恐不安。里德发现,斯密塑造伦敦人这一形象,实际在隐秘地回应狄德罗关于自然权利的辞条中对于“残暴的思考者”的描述。在这一部分中,里德通过耗费大量篇幅追溯斯密对情感逻辑与行为逻辑的区分,传达了他对同时代的博爱主义者的警告:看似高尚的同情心,如果无法与援助受害者的具体行为建立联系,就仅仅是一种“矫揉造作的悲痛”而已。

第四部《塞住两耳的哲学家》以卢梭“第二论文”①中一个段落的真实作者 为悬念,通过揭示隐藏在卢梭与百科全书派学人(主要是狄德罗)文本中的言外行为( illocutionary act), 呈现了二者对人性抱有的截然相反的理解。在“第二论文”中出现了这样一个人物:当哲学家听到可怜的人在他窗子底下哀号,他扯了扯睡帽来遮住自己的耳朵。事后,在《忏悔录》《对话录》以及给圣日耳曼先生的信件中,卢梭一口咬定这一残酷的形象并非源自自己笔下,而是狄德罗的加笔。卢梭对这一形象的否定,与他对“自然人”的赞美直接相关:卢梭认为,目睹受苦的生命而涌出怜悯心,是人类以及动物的本能。捂住耳朵的哲学家正是因了过度深思熟虑,理智压倒了他本能的同情心,阻止了他对窗下那名可怜人施救。卢梭由此继续推演到,理性与思辨或许能够使我们在抽象的层面体察到遥远处的人们所遭受的不幸,却使我们逐渐失去意愿和能力,对眼下、对身边的现实中受苦的人们伸出援手。里德对卢梭的仰慕由来已久。早在 1978 年,里德就编译了一套卢梭著作集(上下二册)以及卢梭书信集一册, 2012 年再次编译出版卢梭哲学书信集一册,可以说对卢梭思想的倾倒几乎贯穿里德的整个创作生涯。或许里德对卢梭极端的主张“沉思的人是一种变了质的动物”持保留态度,但卢梭对同时代哲学狂热主义的警告无疑让里德感到不安:当启蒙所带来的对理性和进步的信仰

①通常将卢梭 1750 年应第戎科学院的征文而写的《论科学和艺术》称为 “第一论文 1753 年再次应征时所写的《论人类不平等的起源与基础》为“第二论文”。——译注。本书中的注释若无特殊说明,皆为译注。无往不利地取代了作为偏见与盲信的宗教狂热主义,理性主义本身已处于变成另一种盲信的危机。

在本书中,里德对进步主义、辉格史观的警觉,对启蒙及其困境的反思随处 可见。从卢梭对即将到来的“革命的世纪”之预言,到弗洛伊德与其同时代人对“文明的进程必须经历倒退与回归”的共识,里德似乎在暗示,对人类道德日益进步、人权意识日臻完善的近代主义式的盲信不过是一种虚妄的幻想。每当这种傲慢的妄想被鼓吹到极致,人类就离灾难不远了。里德也敏锐地捕捉到,当上一次灾难已经过去半个世纪,对“政治正确”近乎道德洁癖式的坚持似乎与理性主义在十八世纪所扮演的角色一样,取代了不久前给人类带来巨大灾难的全体主义,成为不容置疑的新宗教。与此同时,过于迅猛的全球化重新激活了一个在地理大发现的时代业已出现过的道德问题:对于那些发生在自己的家门、国门外,甚至万里之外的灾难,一个道德高尚的人是否应当感同身受呢?

在他的突然离世之前,里德曾向《观念史杂志》( Zeitschrift ftir Ideengeschich-te) 的特辑“保守主义美学”寄稿一篇题为《德国式的事物》( Deutsche Dinge) 的散文,对基民盟政权在欧元危机中的处理政策,尤其是希腊拯救方案提出异议。里德认为,当代历史研究 (Zeitgeschichte) 作为战后德国公共圈中支配性的话语,通过将“记忆的塑造”置于“还原史实”之上,不断地再生产关于赎罪的神话,同时向公众进行道德使命的说教。这种对于“责任能力” ( Schuldfahigkeit, 汉斯•布鲁门伯格语)近乎痴迷的追求使得德国在欧洲面临二战后最严重的危机,其所扮演的掌舵人的角色在很大程度上成为了一•种道德令式( moral imperative) 。在文章的结尾,里德援用胡戈•冯•霍夫曼史塔对道德教化之反作用的嘲讽,如此写道:“德国人对德性过分的强调,正是非道德的根源。当有那么一天,道德教化的力量枯竭,等待着人们的,除了卷土重来的非道,还能有什么?在今天的德国,人们明显能观察到道德的疲软无力化:道德仅存在于公共领域,在个体生活中,它已失去了分量。”①

里德去世后仅两年,欧洲大陆面临的道德危机之紧迫性上升到了前所未有的 高度。 2015 9 月,叙利亚男孩艾伦•科迪伏尸海滩的照片在欧洲各大媒体揭载,

Henning Ritter, Deutsche Dinge, Zeitschrift fur Ideengeschichte, Heft VII/3 , Herbst 2013 , p. 57.

拷问着这片大陆上每一个拥有政治参与权的人,在面对难民潮时要釆取何种姿态。 至 2017 年底,德国实施开放边境政策以来入境的难民达到 100 万人以上。同时,欧洲境内“文明的冲突”亦在升级。仅在 2016 年一年,情节恶劣的恐怖事件在欧洲此起彼伏: 3 22 日,布鲁塞尔连环爆炸案造成 32 人死亡; 7 14 日,一辆货车在尼斯冲撞庆祝国庆的人群,造成至少 80 余人丧生;一周后,慕尼黑奥林匹亚购物中心发生枪击事件,造成 9 人死亡; 12 19 0 , 卡车袭击柏林夏洛滕堡区的圣诞市场,至 12 56 伤。在面临欧元危机、难民危机以及全球化带来的人口结构的变化以及对身份认同的不安时,德国选民做岀的选择应该不会让里德感到意外:在 2017 9 月的德国大选中,德国另类选择党( Alternative fiir Deutschland) 得到 12.6% 的选票,一跃成为德国第三大党,也是战后第一个进入德国联邦议会的极右翼政党。

显而易见,伴随着全球化而来的强制性的普世主义给欧洲的自我认同与自我 主张带来了前所未有的挑战。作为保守主义者的回应,来自欧洲各国的十名保守主义学者在 2017 10 7 日发布连署声明《一个我们能够信靠的欧洲》( AEu-rope We Can Believe In), 其中有数个主张与本书的主旨不谋而合。比如其中屡屡提到的关键词“一个虚假的欧洲”。声明称,这个虚假的欧洲“把自己歌颂为一个普世共同体的先驱,但事实上,它既谈不上普世,更称不上是一个共同体”。此外,“虚假欧洲的支持者受惑于一种对进步的必然性的迷信。他们相信历史站在他们一边,这种信念使其变得傲慢和轻蔑,也没有能力去承认他们正在建构的所谓'后民族’’后文化’的世界存在着各种缺陷。”在里德看来,百科全书派学人所构想的日趋大同的世界正是这样一个“虚假的欧洲”:盲信进步、盲信普世价值与仁爱,盲信人能够通过思考与道德提升将人性的纽带扩展到全世界。此外,值得注意的是,里德格外关注的、卢梭对理性狂热主义的警告在《巴黎声明》中也得到了体现。第 24 条“我们必须抵制假造的宗教”正是在抨击启蒙的负面遗产给今天的欧洲带来的灾难:“普世主义者以及虚假欧洲的普世化自负,暴露了这是一种假造的宗教事业,包含着强烈的教义承诺一一以及革出教门。这是一种有效的麻醉剂,使欧洲作为一个政治体陷入麻痹无力。我们必须坚持,宗教渴望适存于宗教的领域,而非政治的领域,更不用说官僚行政领域。为了恢复我们政治和历史的能动性,欧洲公共生活的再世俗化是势在必行的。”

里德在本书中要表达的核心思想与《巴黎声明》的异曲同工并非巧合。签署

声明的唯--名德国学者罗伯特•施佩曼( Robert Spaemann) 正是约阿希姆•里 德的弟子和明斯特学者圈子中重要的天主教哲学家。如果将本书同时置于欧洲保守主义思想谱系以及全球化、欧洲一体化给后冷战时期的欧洲带来的身份认同危机这两个维度内,读者不难认识到,本书中的思索正是一名文化保守派学人对中间偏左的主流公共圈冷静而委婉的问责。

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本书中含有大量对古典哲学作品的直接或者间接引用。但因是哲学散文集的 缘故,引用部分均未注明出处。译者尽量参照上下文确定引用源,业已有中文译本的作品在引用时以前人的译文为准。译者在确认引用源的过程中,多次得到已故华东师范大学政治学系讲师江绪林的指点,在此对逝者表示衷心的感谢与怀念。此外还要感谢南京大学外国语学院德语讲师常晅与法国社会科学高等研究院法国史专业博士候选人杨光,为译者在德语和法语理解方面的问题解惑。限于译者的德语及专业水平,译文中错讹与不妥在所难免,恳请读者指正。

周雨霏 2017 12 26 日于大阪大学

目录 | contents

导言 / 001

第一部杀死满大人 / 007

若单凭意念就可以杀死一位远在北京的满大人,并因此致富,你会怎 么做?

第二部道德的地理学 / 059

年轻的中国妇女在裙下半露出穿绣鞋的小脚脚尖在北京招来的灾难,比 世界上最美的少女在台盖特山麓跳裸体舞所引起的后果还要严重。

第三部遥望远处的灾难 / 103

里斯本变成了废墟;巴黎,人们还在跳舞。

第四部塞住两耳的哲学家 / 147

房间内,哲学家正撰写一部关于社会幸福,或是普世道德的著作。正在 这时,有人在他的窗子底下被谋杀.他听到了这个不幸者的惨叫,但在斟酌了一番之后决定对其不闻不问,他不希望自己关于普世伦理的工作遭到打扰。哲学家思考整个人类命运的工作如此重要,眼前的不幸丝毫不能打动他。

参考文献 / 201

人名索引 / 207

导言

西方文明的子民坚信自己具有设身处地站在他人立场上思 考的能力。鲜有什么别的,能让他们显示出如此自信。他们甚至相信这种能力在与日俱增,终会有一天,基于同情与共感的道德观将把整个世界纳入其范围之中。对遥远处事物的感应,其对象不仅涵盖人类,同时也包括形形色色的生物,甚至过去发生的事件,乃至宫殿楼阁的遗迹、热带雨林等诸种文化遗产。这种共感,似乎既不受空间上的制约,也不受时间上的阻隔:在地球另一端发生的不幸,原则上应与近邻隔壁的遭遇一样,在人们心中激起同等程度的怜悯;欧洲殖民者在美洲大陆犯下的暴行,与眼下的不公惹起人们同样的怜悯。只有基于上述预设,我们才能理解,为何政客们会为了几百年前的罪行(譬如奴隶贸易)向受害者在世的后代们谢罪。

想要满足同情心衍生出的包罗万象的要求,困难是显而易 见的一人们必须成为深谙怜悯之道的高手,才能应对不断扩展的道德对象。在历史上,人们已经利用文学、戏剧和绘画作品作为辅助手段。今天的媒介手段更是数不胜数,让人们仿佛能近距离感受遥远处的不幸,尤其是通过摄影、影视及电视作品。当摄影技术捕捉到世界上某一角落的惨状,观者会在距离感上出现错觉,仿佛远处发生的一切比身边的不幸更容易触动他们。通过这种作用,摄影成了最新的一种具有道德效应的艺术形式。在有些场合,如 “911事件”之后,媒体为了展现事件发生时的场景穷尽其能,使现场以外的全球观众都身临其境般地分享当事者的经验。通过这些手段,哪怕是远离现场的人们也能以关注、同情及支援的姿态来参与事件,并跻身于一个文明化了的共同体。在这里,人们共享上述有关同情的道德观念。

今天,人们普遍相信,对数量更多、分布范围更广的个体 抱有同情心,标志着道德的进化。这一信念惊人地深入人心,虽然至今它尚未被明文化,更没上升为法律法规,它目前还只是很多人共同坚持的一种信念。这一信念看似是晚近才出现的,而实际上, 19世纪中叶以来涌现的不少国际人道救援组织(如红十字国际委员会),其伦理基础正是基于上述信念。虽然表达方式或直白或隐晦,但这些机构都立足于这样的道德主旨:人道精神无国界。此处我们同样发现,这一道德观念通过不断扩大它的对象范围来实现自我正当化--人越是能够对 五湖四海的人们所遭遇的不幸表示同情,并伸出援手,就越是显得处于道德高地。

显然,距离上的近与远之问题,并不是最近才出现于道德 哲学与道德批判。早在地理大发现的时代,当域外的习俗与习惯使人们对本地的传统道德产生质疑时,近与远的问题就已经出现了。帕斯卡激情的呐喊“一条子午线就决定真理”,正是文化与文明相遇的时代最鲜明的见证。本书的第二部分,将勾勒通往道德与政治制度多元主义之路上的几个重镇,从蒙田到柏格森。他们的思想构成了一个背景,反映出行动空间在全球范围的扩张,是如何激发了诸种对道德的质疑。

作为散文集,本书的结构不同于哲学著述中常见的系统化 论述方式,它的重点集中于几个人物形象。这几个人物形象直接出现在 18世纪关于道德的众多讨论中,而且格外生动地反映了当时的人们在道德方面所抱有的不安。这其中包括狄德罗笔下“残暴的思考者”,他为了保全自己不惜毁灭一部分人类。还有卢梭笔下“捂住耳朵的哲学家”,他甚至无心去搭救一个在他窗外被谋杀的人。此外还包括亚当•斯密虚构出的“富有人性的伦敦人”,在遥远中国的地震中丧生的人们颇让他感到震惊与难过,而当他想到自己或会遭遇不幸时,便把上一刻的同情心与他仁爱的哲学忘得一干二净。为了不让厄运降临在自己头上,他甚至不惮于牺牲掉一部分人类的性命。

上述三个形象,均来自关于自私心的威力与界限的大讨 论。在 18世纪的讨论中,同情心仅仅是作为自私心的反作用力,不经意地出现。在当时的众哲人中,卢梭是唯一■—位,将同情心置于人类的本性之中。可哪怕是卢梭,也预设了这样的前提:文明社会将人们的同情之心消磨殆尽,已不可指望其发挥作用。由于卢梭写下了不少关于同情的思考,也由于他对覆盖整个人类的道德与普世仁爱的态度颇消极,卢梭在本书中作为核心人物出现。亚当•斯密在某种程度上也可看作是卢梭的盟友:通过他“富有人性的伦敦人”的桥段,斯密告诫人们,若过于积极地实践普世仁爱,就必须承担它所带来的后果。斯密同时驳斥了人们期待同情心会不断促进道德升华的想法。只有狄德罗坚定不移地执着于建设普世道德的事业,并做好了付出代价的准备一将那些不遵从文明理性之律法的人们,从“人”的队伍中清除出去。

打从近代理性文明自 18世纪出现以来,对其是否能给人 类带来福音的质疑一直伴随着它。反映这一质疑的最锐利的话语,就是巴尔扎克对他的读者提出的问题。巴尔扎克问道,如果仅凭意念就能杀死一个远在北京的满大人,并成为富翁,你会怎么做呢?满大人的问题成了一则脍炙人口的桥段。弗洛伊德也熟悉这个故事,从满大人桥段的流行,弗洛伊德读到了一个普通欧洲人如下的坦白:要能忘了人的良心和那些道德戒律,就再好不过了。此书以满大人的故事开场,通过研究狄德罗、卢梭、亚当•斯密等人笔下的人物形象来追溯这一思想的谱系,因为后三者皆可被认为是同一设问的诸种不同形态,追问道德的有效范围。

本书的主人公们,均是人类道德向着普世化发展的进程中 出现的角色。他们被看作是同时代道德哲学的挑衅者,对发现与征服的时代中出现的混乱做出了反馈。是时,人们行动范围的急剧拓展引发这样一个问题:人类道德心的边界是否能同步扩宽,与商业社会的飞速膨胀同步呢?它是会分裂为两种道德,一种适用于身边的人与事,另一种专针对遥远处的不幸,还是会自我迷失,沦为游离于现实的抽象观念呢?道德全球化的质疑者们警告人们不要高估了同情心的力量,同时对一种所谓普世仁爱的道德究竟是否有可能实现提出疑问。他们游弋于道德的确定性之外的一片令人不安的地带,这正是本书接下来要讨论的范畴。本书将追寻上述哲学讨论的足迹,而这一讨论直至今日仍未结束。讨论中最有力度的思潮之一,是对合理主义保持距离,坚持理性仅在一定范围内有效。即使在今天,人们的行动范围已覆盖全球,当人们试图寻找一种与之匹配的道德指引时,上述带有文化悲观主义色彩的哲学思潮中涌现的大量主题仍具有不逊当年的现实性。

本书带领读者进入一个错综纷繁的文献世界,这些文献主 要产生于 18世纪。通过追寻蛛丝马迹,读者的面前呈现出一张由各种思想与人物形象所编织成的网络。这些形象反复出现,也使人们得以追溯其谱系。在这一可被称为隐蔽的哲思的过程中,灵光一现联想到的画面与例子,跟论据一样被认真对待。画与寓言,注释与短语承担了论据的重担。这同时也证明了,过去那些看似相互孤立、毫无关联的思想主题能够贯穿时代,在今天仍同样具有现实意义。本书中所有独立小标题下的内容可作为独立作品阅读,但只有在上下文的关系中,读者方能一睹文献的全貌,纵观这一由各式主人公、各种真实的历史人物与虚构的形象所编织成的网络。

本书的初稿于 2002年春天在美国加利福尼亚的斯坦福大 学以报告的形式发表。在此我要感谢邀我赴美的友人汉斯•乌尔里希•古姆布莱希特( Hans Ulrich Gumbrecht),他也使此行成为一次令人愉悦的思想盛宴。的里雅斯特( Trieste)的赖默•克莱因( Reimar Klein)是我常年来忠实的朋友与交流对象,也是这本散文集的第一位读者。此书献给我亲爱的女士安娜。

汉宁•里德, 2004 5

杀死满大人

若单凭意念就可以杀死一 位远在北京的满大人,并因此致富,你会怎么做?

第一节拉斯蒂涅踌躇了

在巴尔扎克的小说《高老头》中,拉斯蒂涅向他在卢森 堡公园碰见的友人、医科学生毕安训,提出了一个奇怪的问题:“你看过卢梭的作品吗?他在书中有一段问读者,如果在巴黎不动窝,单凭意念便能杀掉一个中国的满大人①而发财,他们干不干?你记得吗?”毕安训记得卢梭作品里的这一处,但他是否会点头,同意在这模拟的情景中凭借杀害满大人而致富呢?他承认自己做不到。拉斯蒂涅却解释道,生活中有时会出现一些境况,让人非得咬牙搏一搏不可。比如说当你神魂颠倒地爱上了一个女人,而她又需要大笔钱来买衣服、置办马车,随意挥霍。那你可不会仅满足于献上几个铜板吧。拉斯蒂涅有两个正待嫁的妹妹,而他还不知要上哪儿去筹这二十万法郎的嫁妆。他想跻身巴黎上流社会,却犹豫不决是否要为此下血本。在这两个学生居住着的公寓里,还住着一名在逃的苦役犯伏脱冷,他支配着一个分支庞大的犯罪组织。伏脱冷给拉斯蒂涅的未来出了个主意:这名法学生得爱上泰伊番小姐,她的哥哥为了父亲数百万的遗产欺骗了她。伏脱冷将铲除她碍事的兄长,这样拉斯蒂涅就能通过这桩亲事摇身变成富翁。面对这

①当时法国人将中国清朝官员称满大人。 一协定,拉斯蒂涅踌躇了。他倒宁可牺牲远在北京的满大人,而不愿为了梦想的幸福而染指一桩近在巴黎的谋杀。

在二人的长谈中,伏脱冷向拉斯蒂涅兜售了他的哲学:人 生就是这样,人们总得为了捞油水而弄脏手,谋杀并不比一场金钱婚姻所带来的折磨更糟。一个乡间律师的蝇营狗苟也不比弥天大罪更无辜,要想捞油水就得摘下道德眼镜来看社会。在巴黎,出人头地才是一切,道德家永远也改变不了现实一这位马基雅维利主义者如此告诫拉斯蒂涅。他着了魔般被这样一种看法所吸引:“头脑和良知都离他远远的,他只看到这世界原本的样子。”走运就是美德,伏脱冷宣告道:在富人面前,法律和道德不堪一击,说白了这社会不过是骗子和受骗人的集合体。伏盖公寓里的现实是活生生的一课一倒霉鬼们不会扶持互助,他们对别人的贫苦漠不关心。在这社会里,厄难毫无震慑力。

巴尔扎克讲述着那些发生在社会最底层的悲喜剧。他目睹 了在巴黎上演的多彩生活,那里面交织着真的痛苦和假的朋友,再将这些令人迷惑的印象在他充满了情感冲突的全景画卷中展开。即使很多事件是如此骇人,以至于一巴尔扎克解释道,连最不可救药的利己主义者都要在惊愕中收手。但这印象消失得是如此之快,就像是人们很快就忘记了一只匆忙被啃掉的水果。巴尔扎克以这种方式领着他的读者进入了高老头的故事。高老头为他的两个女儿搭上了自己所有的财产,却在临终前被二人抛下,孤独地死去。在小说的结尾,继高老头之死的大场面之后,拉斯蒂涅终于狠下决心要跻身巴黎上流社会:他向这个嗡嗡作响的蜂房看了一眼,似乎想吸尽其中的蜂蜜,同时喊出了这样一句豪言壮语:“好,现在咱们来较量较量吧!”这正是巴尔扎克站在巴塔耶街居所的窗台上,面对着巴黎时,呼喊出“总有一天会征服这个城市”之誓言的倒影。

《高老头》是整个《人间喜剧》系列中,巴尔扎克采用 “人物再现法”的第一次尝试。拉斯蒂涅之前已在《驴皮记》中登场。随着时间的推移,反复出现的人物达到三千个,这给人们造成一种幻象,就仿佛他们属于真实的巴黎似的。读者对他们的生平了若指掌,就像是了解现实社会中有头有脸的人物。在《人间喜剧》中,拉斯蒂涅是出场最频繁的人物之一,他在二十五部小说中露脸,而他的朋友毕安训甚至在二十九部书中出现。这个最终当上了内阁大臣的不择手段的野心家,与他无欲无求的医生朋友,就像天平左右平衡的两端,体现了两种相对立的道德观。当躺在病榻上的巴尔扎克要求召唤他的医生时,他指的正是毕安训。

在小说中,拉斯蒂涅和毕安训都称他们知道卢梭著述中的 满大人寓言。这实际上属于巴尔扎克将现实与虚构穿插混合的写作技巧。因为在卢梭著述中,根本没有这则寓言。巴尔扎克如何确信,那些熟悉卢梭的读者会欣然接受呢?然而他成功 To在之后很长一段时间里,人们都误以为满大人的寓言是卢梭的首创。 1915年,西格蒙德•弗洛伊德在《对战争与死亡时期的思考》中首次引用这一寓言,之后在《文明及其缺憾》中再次引用,仿佛卢梭的作者身份不容置疑。人们自然地将这则寓言置于卢梭所处的时代,这一方面是因为在 18世纪思潮中,满大人是贤明立法者的化身;另一方面,在当时关于远程控制作用与偶发事件之关联的诸种猜测中,满大人也常扮演重要的角色。恩斯特•云格尔( Ernst Jiinger, 1895 1998 ) 1965 7 12日的日记中,对狄德罗作品的引用也印证了这一点:一桩发生于巴黎出租屋中的弑父凶案该如何进行,取决于远在中国的一位满大人在起床时,究竟是先动左腿还是动右腿。这同样也是一桩由遥远处微小的动静所引起的谋杀案。在这里,巴尔扎克显然是在追溯一个属于 18世纪哲学范畴的案例。

第二节对简朴的礼赞

虽然卢梭本人从未在作品中提到满大人的故事,巴尔扎克 依然将此故事与卢梭的名字挂上钩。他明显认为这则故事的潜在思想与卢梭的哲学之间存在深层关联。如果在这里就放弃追究巴尔扎克提及卢梭的原因,还为时尚早。不久之后,卢梭的名字再一次出现在拉斯蒂涅和毕安训之间的对话里。满大人难题,毕安训说,是每一个人入世时都要遇到的问题。有人想飞黄腾达,有人苟安于平凡的生活。人总得在大天地和小圈子之间做出选择。毕安训觉得,一个人的需求在最小的圈子里也同样能得到满足。幸福需要花费每年一百万也好,一百个路易也好,内心的感受都是一样的。毕安训援引卢梭的《新爱洛伊斯》和《爱弥儿》作为论据,反对不惜代价换取飞黄腾达的行为,为自己所做出的选择——当一名乡村医生,过着简朴的生活——进行了辩护。

毕安训大概知晓卢梭在《新爱洛伊斯》和《忏悔录》中 所描绘的那小圈子里的美好小天堂。在《忏悔录》的第五章中,卢梭写道,围绕着德•华伦太太的小圈子“或许是世界上绝无仅有的集体。我们的愿望、我们的关注、我们的心灵都是共同的,一点没有越出我们的小圈子”。这种自成系统的小社会是完美的,如果有第四个人加入,就好像一切秩序都乱了。①毕安训所描绘的乡村医生的生活,也正是以这种简单、一目了然的圈子为背景的。在这里,人的基本欲求得以满足,情感生活也仅局限于为数不多的几个亲友之内。“人的欲求,”毕安训向他的野心家朋友拉斯蒂涅解释道,“在最小的圈子里和在大环境里同样能得到满足。拿破仑也没法一天吃两顿午饭,情妇也不比一个寄宿的医学院学生多几个。”

卢梭在《爱弥儿》中也传达了类似的讯息:“各种身份的 人都是一样的,富人的胃也并不比穷人的胃更大和更能消化食物,主人的胳臂也不见得比仆人的胳臂更长、更有劲,一个伟大的人也不一定比一个普通的人更高,天生的需要,人都是一样的,满足需要的方法人人都是相同的。”仅有生活必需品就知足的人们,只有他们才能在上流社会中横行的各种蛊惑面前独善其身。在《新爱洛伊斯》中,卢梭写道,过剩,是所有苦痛的源头;但必需品,即使多余出来,也绝不会引起挥霍滥用,“因为必需品有它自然的限度,而实际的需要从来不是漫无节制的”。你可以把做二十件衣裳的钱用来单独做一件,把一年的收入一顿饭就吃光,但你没法同时穿两套衣服,一天吃两顿晚餐。毕安训正是遵循这种简约生活的哲学,而拉斯蒂涅则果断地踏上了通往挥霍的路。于是,点头干掉满大人的诱惑,对于后者来说要大得多。

毕安训援引卢梭的名言,用来陈述他为何拒绝用身份、阶 层和财富来将人们区分开来的理由。而在《爱弥儿》中,卢

① 卢梭在《新爱洛伊斯》中,描写了在青年时期,自己在尚贝里与德•华 伦夫人与其忠实的仆人克德•阿奈共同度过的简约、快乐的生活。梭写下这些话时,却抱着对当时社会秩序的悲观展望。这就是卢梭有名的对法国大革命的预言。卢梭期望用这预言来摧毁现有秩序的骄傲及人们对其持久不衰的盲信。因为人们在面对正处于支配地位的秩序时,总难免偏颇,误以为它坚不可摧,对即将到来的、不可避免的革命一无所知。他们既无力预知革命,也无能阻止它的到来。实际上卢梭将这种看似不过是心理学的分析与预测相结合,洞悉了一场革命的到来。直接激发了卢梭之预测的,不是普遍蔓延的贫穷,而是法兰西王国的光辉:“任何一个闪耀着的王国,都正处在没落中。”卢梭显然认为进一步的解释是多余和危险的。他对革命的预告与他在最初关于科学与艺术的论述中所反映出的文明同根论——科学艺术不仅无助于敦风化俗,反而将招致无可挽回的道德沦丧。

这一回答的原创性在于,它指出文明社会的没落就蕴藏于 其发展之中。崛起的过程即是衰退的过程,所以文明社会维持一段时期后必寿终正寝。卢梭可不打算去力挽狂澜,因为他不相信,一个已经呈现衰退趋势的社会还值得延年益寿。卢梭也不认为危机会推迟到来,使得现存秩序在短时间内依然苟延残喘,甚至发生逆转。他洞见到了一种"危机状态"( Krisenzusland)。这个看似自相矛盾的概念——因为危机通常不是指一种状态,而是两种状态之间的过渡阶段一蕴藏着真正的预言:旷日持久的危机状况和连绵不绝的一系列革命。卢梭在这一系列事件发生之前就已经预言了这场永久危机。事实上,卢梭之后的一代人所生活的这段时期,着实得了 “革命的世纪”( si&cledesrevolutions)这一名称。

毕安训从卢梭的《新爱洛伊斯》和《爱弥儿》中提取出 的生活准则,正是以这种危机状态为背景而制定出来的。从某种程度上说,它预设了危机状态已经来临,抑或是即将来临。因为一旦危机来临,每个人都将命运未卜。卢梭写道,只有懂得如何做一个自然人,才能获得幸福。不可磨灭的,唯是自然烙在人类身上的印迹。正因为如此,人们才需要尽可能地保留,甚至挽回人的自然性。这里面就包含了一种认识:“爵爷、富翁抑或是大人物,都并非自然状态下的产物。”那么这些权贵和人上人,一旦现有的社会秩序崩溃一它本来即是合着他们的意而建立起来的,他们会怎么样呢? 一个只会为有头有脸的人服务的地方官吏,被撤了职会怎样呢? 一个单知道靠金子过活的收税员,若是没了钱会怎么样呢?或者是个爱慕虚荣的傻子,习惯了将自己存在的所有意义维系于那些身外之物,失去了这些会怎么样呢?答案是:“一个人要能够在自己的地位发生变化的时候毅然抛弃那种地位,不顾命运的摆布而立身做人,才说得上是幸福的。”同理,一个国王被废黜时,王位所赋予他的一切皆化为乌有。这时,他只有依靠自己、证明自己,才能够把握自己的命运。他可以跻身到“人”的行列中,这才是人类的终极王国。然而并不是每个人——更不消说是个国王,都懂得要跻身其中。

在《高老头》的开篇,巴尔扎克描绘了一幅文明进程的 黯淡图景,对文明的诅咒丝毫不逊于卢梭。“文明的车子像毗湿奴偶像的神车一样,被一颗较不易碾碎的心稍挡一下,立刻将之压碎,又继续滚滚向前。”满大人的寓言正指涉文明的灾难性力量。它比照了两条路和两种道德观:为追求显赫与权力,不惜作恶的权贵道德,以及崇尚朴实的私密小圈子中的道德观。毕安训遵循卢梭的文明批判论,做出了自己的选择,他是想要实现小圈子里朴实生活的理想。卢梭的名字在这里岀现,并不因他是满大人寓言的作者,而因为他对这寓言中所提出的问题,给出了答案。

第三节发生在遥远处的不幸

在他的小说作品中,巴尔扎克曾有两次以变相的方式借用 了这一满大人桥段。虽然两次均隐匿了卢梭的名字,也未直接指涉中国的满大人,但原型显然出自同一处。第一处是在巴尔扎克于 1824年匿名出版的《阿奈特与罪人》一书中。此书后来出版时,被更名为《海盗阿尔戈》 (Argow le pirate ) o 书中提到,有种眼神能够穿越遥远的距离,将人置于死地。在这里,谋杀同样是不声不响地进行;诱惑,也同样是安全地获得一笔巨大的财富,足以实现琳琅世界中的诸种愿望:“若你仅通过一瞥,即能杀死身在澳大利亚的一名奄奄一息的男子,谁也不会察觉;若这桩准罪行——你心里大约是这么告诉自己的一能给你带来辉煌的财富,那么你不是早已住进了宫殿、坐进了豪华的马车吗?你会说:我的马匹、我的土地和我的放贷款子!你将毫不犹豫、一再地说:“我这样一位名士!”与满大人桥段所讲的一样,宫邸、豪华马车、飞黄腾达的荣升之路皆是报酬,犒赏了一桩凶杀案。其中受害人面目模糊,远在天边而且濒临死亡。而且,凶杀不需要流血即可实施。人们在眼下的快乐之诱惑与遥远处发生的不幸之间做权衡;在悲惨的生命与辉煌的人生之间做决断。即使与道德准则相左,杀意仍然占了上风。谋杀看上去不过成了一桩准罪行。

二十年之后,也就是 1844年,在巴尔扎克发表的连载小 说《莫黛斯特•米尼翁》中,诗人卡那里涉嫌滥用自己的声名来获取一位年轻的仰慕者一莫黛斯特•米尼翁小姐之芳

心。但卡那里是无辜的,因为实际上是他的秘书--位遭到 米尼翁小姐拒绝的倾慕者——在代笔与米尼翁小姐通信。在对此毫不知情的情况下,卡那里面对退役大兵杜梅代表的姑娘家人的抗议,给他们描绘了一幅残酷的画卷作为回答,揭示了社会的无情:“此刻中国一个最有用的达官贵人正在屋里断气,整个中华帝国都悲痛万分。可是,这会使您很难过吗?别说在遥远处发生的那些不幸,就是在眼下这一刻发生的不幸,也不能打动身在巴黎的任何一个人。英国人在印度将成千上万与我们一样的人杀死,就在我跟您讲话的这一分钟里,他们将最迷人的妇女烧死。可是,您用午餐时因此少喝了一杯咖啡吗?”人们不光是对遥远的苦难无动于衷,甚至对他们身边的悲剧也不闻不问:“就在此刻,在巴黎,数得出有许多母亲躺在草垫上生孩子,连裹孩子的襁褓也没有!”目睹这样的窘境,也没人会去帮忙,因为在巴黎,人们即刻便忘了他们看到的一切。

卡那里的诗所引发的震惊胜过真实的苦难。但他可不会被 自己写的诗所唤起的感受所蒙蔽:“我这里,价值五个路易的杯子里,盛着可口的香茶,我吟着诗句,好让巴黎女人们说:真美!真美!神奇!妙极!简直说到人心坎里去了!”

.卡那里承认,如果要亲自感受自己诗中咏叹的贫穷或欢 乐,他早就精疲力尽了。人是封闭在自我感受之中的生物,每个人都生活在各自孤立的世界中。这便是个人主义横行的代价。强者制定规则,毫无顾忌与怜悯。如果人们的生活世界之间没有交集,如果每个个体都囚禁于自己的领域内,那么道德上的义务会变成什么呢?在《于絮尔•弥罗埃》中,巴尔扎克给出了这样的答复:道德本身是不变的,而义务在不同的领域内各异。

卡那里如此告诫杜梅,一个曾为国服役十五年的大兵:

“您所在的这个城市里,有人正在咽气,有人正在结婚,有人 正在热恋中狂喜晕厥,有的年轻姑娘正在发疯,天才的青年连同他整车皮的造福人类的好点子一起覆灭!这些人互为邻里,时常住在同一幢房屋里,可是谁也不理谁!”自私与利益支配着人们的生活,那些像高老头一样为他者付出一切的人,已用他们所承受的不幸来验证了这一铁则。这些人的命运无非是一则训诫,劝告人们仅为自己着想。谁若是想要出人头地,在涉世之初就得放弃那些慷慨大方的感受。这,就是拉斯蒂涅的问题。

第四节利己主义的荒漠

创作于 1831 1833年间,由菲拉莱特•夏斯勒

(Philarethe Chasles)署名的《哲理小说故事集》的导言,通 常认为是得到了巴尔扎克本人授意所写的。①这篇导言论及了“叙述”在一切以分析为基础的社会中之处境:“世界越是年头长,叙述就越成了 一件难事。”因为,当分析思维 (analysierendes Denken)对社会做出解释时,它不仅摧毁了思'考的对象,同时也扼杀了思想本身的乐趣。这一绝妙的事物,还指望它变成什么呢?面对这样的人——他们会说,他们要是见过拿破仑,要能在克里姆林宫里燃篝火、在阿兰布拉宫里过夜就好了一你要给他们写什么故事呢?导言的作者写道,巴尔扎克在文学上的创举,在于他利用从这个正在崩坏的、被分

  • ① 夏斯勒的这篇导言发表在 1831 9 月戈斯兰书屋出版的《哲理小说故事集》巻首。

析精神( analytischer Geist)所侵蚀的社会中所萃取出的元素, 来描绘这个社会:“巴尔扎克先生是一位故事家,一个叫人开.心的人。他以自己所处的时代中隐秘的罪恶欲望、萎靡不振与忧愁烦闷为故事的基本内容,他又是一位哲学家与思想家,致力于描绘思想引起的混乱。”巴尔扎克立足于眼下这个被分析思维逐步解体的社会,利用这解体的过程中产生的衰变产品为素材来创作。这种写实的小说叙事技巧也十分具有娱乐性,反思与娱情常是相辅相成的。巴尔扎克在分析中,追溯了无数次命运与境遇的变迁,他所满足的,不是单纯的猎奇心,还包括思辨型的娱情追求。

导言的作者为此引据了 18世纪“物质至上的讽刺”。他 认为,用来自其本身的武器来打击这个时代,是一种属于未来的嘲讽:“他以当前这一时代之道还制其身,使用的是极度的虚构、狠毒的讽刺、热烈且明暗对比强烈的色彩——这些手法若险遭滥用,则是艺术的毁灭。”巴尔扎克的小说作品要从每一个细部表现岀社会阶层的分化,其色彩不仅得丰富多变,而且还必须同时具有剖析性。在画面中,无一细节不指涉一处现实社会的症结,指涉“利己主义的荒漠”。正是这一症结,在巴尔扎克的小说作品中贯穿始终。文中隐秘的英雄,是那些贱民,是浮浪者,是“那些社会从自己的大学和中学中驱逐出去的人。他们始终忠于自己的信仰,以其纯洁的道德保持着强有力的信仰。正是这种信仰,拯救了他们,当那些扬扬得意于 2自己高超本领的人上人,眼看着自己的苦痛与傲气一起增长、苦恼与学识一同蔓延”。在这里,巴尔扎克的《人间喜剧》与但丁的《神曲》不谋而合,它指引了一条救赎之路,然而却是在地狱的万劫之中。

在巴尔扎克所展现的社会中,最根本的弊病是利己主义, 强者制定游戏规则,他们毫无忌惮与怜悯之心。自恋和对利益的关心支配着人们的生活。什么样的社会,塑造什么样的人。所向披靡的利己主义,是逐步堕入野蛮的文明社会最核心的症候:“利己主义无处不在,自然的利己主义,抑或是感官刺激和玲珑巧妙的文明所塑造的凶残人物。”卢梭已经告诫过,困苦将随着文明的进程而生长,利己主义会在思考的催化作用下步入野蛮。在巴尔扎克看来,卢梭要求将入世与遁世区分开来,被证明是为了保全内心诚信的唯一出路。那些局外人一巴尔扎克的隐秘英雄们一一体现了这理想在入世时表现出的一种病态形式,所以他们必定在现世受挫。

在由某一位腓力克思•达文( Felix Davin)署名、写于 1834年的《哲学研究》导言中,巴尔扎克援用了卢梭第二论文,即《论人类之间不平等的起源和基础》中的一个句子:"沉思的人乃一种变了质的动物--- L'homme qui pense est un

animal deprave o "在夏斯勒的导言中,他也引用了这句话,且 同样是作为卢梭的格言。夏斯勒试图用这句名言来解释,分析的思维为何不光使它的对象(也就是社会)解体,而且扼杀了思考的乐趣。一个颇具悲剧色彩的结论是这样的:当人类越发进化,他们便开始渴求自杀。巴尔扎克认为自己是这场濒死 8挣扎的观察者与记录者,他扮演影子写手的角色,来对自身作品进行评注,阐明他作为小说家所站的立场。沉思将社会的濒死挣扎推向高潮,个体在其中亦扮演着灾难与悲剧性的角色。在巴尔扎克看来,卢梭对思考的悲叹似是启蒙运动的终曲。

同样,满大人的桥段一巴尔扎克认为是卢梭所作——也 是卢梭公理的一次应用实例。因为它揭示了,当遥远处的不幸

可换取眼下的自身利益时,人们或许能够克服人性中深藏的、 对谋杀的抗拒。一个眼神,或者一桩意念的遥控作用,可被理解为是科技进步的象征,科技有朝一日终会达到同样的遥控作用。满大人桥段还有一个周知的版本,即通过按一个按钮就能杀死远在天涯的人。杀人现场离自己越是遥远,人们道德上的忌惮就越稀薄。人们在自我反思的过程中逸脱了道德。所以说,遥控作用能够容易被人们的理性所接受,但遥控作用与怜悯心之间充满了矛盾。因为怜悯心这种情绪的有效距离比较短,一旦意志得以与道德感情脱节,即使在近距离范围内,道德感情也有变得稀薄。正如诗人卡那里在《莫黛斯特•米尼翁》中所言,在巴黎这样的城市,哪怕是身边发生的不幸也没法唤起悲悯。沉思已经侵入了感情范畴中最基础的层面——这是人是一种“变了质的动物”之明证。

第五节意念杀人 2

在成为小说家之前,巴尔扎克就已经是哲学家了。在尚未 满二十岁时,巴尔扎克曾在 1818年至 1820年之间编写了一册哲学笔记,其中摘录了许多古典哲学的段落,并对其进行了评注。他感到自己被 18世纪的唯物主义哲学,还有斯宾诺莎强烈吸引。在他的小说中,巴尔扎克进一步拓展了其青少年时期的哲学研究,不懈地去探寻隐藏在一切事件背后的原理,以及推动社会生活的原初动力。于是,在他的小说中,虚荣与野心就像自然界中的万有引力一样,无处不在。自早期的哲学研究以来,"生命能量"( vitale Energie)这一概念一直萦绕在巴尔扎克的思考之中。他预设,这种超自然的生命精气在每个人身上的分布并非均匀,且能够从一个生命体转移到另一个。在巴尔扎克的早期作品《百岁老人或两个白令海尔德》① ( 1822)中,主人公通过从被害人身上汲取液体的生命能量,周期性地返老还童。这种生命能源会耗尽枯竭,人们可以节约使用。比如葛布塞,他通过抑制自己的激情、保持低声说话和寡言少语来放缓生命运动的节奏;又比如《萨拉辛》中的阉人赞比内拉,②活过了一百岁。除了声色纵欲之外,强大的意志力也会造成生命能量的挥霍。所以在《驴皮记》中,瓦朗坦得到的那张驴皮,既是力量同时也是无力的具象体现。巴尔扎克认为,他的小说作品是对“动力之源”的追溯,是对“无所不在的能量的唯一、原初的所在”之追问,是对意志作为物质力的追求,也是对“万物共有的本质”之探索。

依照这种生命能量的哲学,每个人在出生时就拥有一定份 0额的能量,他可以节约使用,也可以挥霍着来。与叔本华的“忧虑成分”③( Sorgestoff)殊途同归,巴尔扎克笔下源自万物共通本质的“生命物质” ( Lebensstoff)也象征着一种配给到每个人头上的生命精气。除了人们生龙活虎的行为,暴力和毁灭性的想法也可能将其耗尽。这类想法,巴尔扎克在《无名殉道者》④ (Les Martyrs ignores) 中写道,"是人类的瘟神",是激情、恶习与所有极端行为之本源。痛苦与欢愉都被看作是“思想的湍溪”。在此处,巴尔扎克也引据了卢梭的公理:沉

  • ① 原题为 Le Centenaire ou les Deux Beringheld, 此处译文参照[法]安德烈•莫洛亚著,艾琨、俞正倩译《巴尔扎克传——普罗米修斯或巴尔扎克的一生》,北京:人民文学出版社, 1993 年, 107 页。

  • ② 原文为“阉人萨拉辛”,疑为原著者之误。

  • ③ 译文参照[德]叔本华著,石冲白译,杨一之校《作为意志和表象的世界》,北京:商务印书馆, 1982 年, 435 页。

  • ④ 译文参照前揭《巴尔扎克传》, 110 页。

思的人,乃一种变了质的动物。当下的现实四处显现出沉思之 戕害所留下的伤痕。巴尔扎克将惨淡的结局一即文明的堕落与消亡——置于脑中,描绘着他在同时代的社会里发现的诸离奇现象。它们皆是指向终结的暗号。

在《人间喜剧》中反复岀现的一个主题,就是可以杀人 的念想--- la pensee, qui tue o 在《乡村医生》中”贝纳西解

释道,杀人的不是手枪,而是思想;塞查•皮罗托死于“正 直”这一想法,正如死于一发枪击;在《驴皮记》中,生命的萎缩与思想的增长直接成反比关系;路易•朗贝尔也是死于他自己的沉思冥想一在神秘主义者路易•朗贝尔的故事中,思想是生命能源的一部分,朗贝尔从生命能源中获取能量,并且奢侈地挥霍。

意志与思想本为一体。正如思想的力量可使生命衰竭,一 个念头即可终结生命,那么单是意志也能够杀人。当意识全部集中于一处,那么它所起到的作用与占优势的体力如出一辙:“当几个暴力的念头集中于特定的一点,它们便能像一记重拳,杀死某个人。”但这类力量的有效范围能有多大呢?在巴尔扎克的世界里,某人被一个念头所杀死这种桥段屡见不鲜,因为意念是能够杀人的。可意念能跨越遥远的距离杀人吗?

巴尔扎克经常去探访一些梦游者。他对梦游者产生兴趣, 正是因为他们拥有飞渡空间的能力。他在一封信中写道:“多么惊人和恐怖的能力!若是能知道,身体在飞渡空间时,灵魂里发生了什么!若能知道,它究竟在做什么!”巴尔扎克潜心钻研了催眠术和梦游者的能力,研究他们如何能看到甚至干预远处发生的事。他在小说《于絮尔•弥罗埃》中,讲了一个短故事,关于“催眠术的真实、梦游的奇迹,关于预言和狂喜”。文中描述了当时的报纸大肆报道的一个实验,测试梦游者的远视能力。巴尔扎克认为这种现象已经得到了科学验证。在他看来,洛克、孔狄亚克和狄德罗的哲学,为催眠术获得认可开辟了道路:“在唯物主义者心目中,世界是实质的,一切都有关联,一切都可被解释。”他引用了狄德罗的格言一把世界看作是偶然的产物,而不是上帝的造物,倒更容易解释它:“无数的原因和偶然产生的无穷的变化,就能说明天地万物的现象。”随着时间的推移,催眠术和梦游这些现象迟早会得到科学的解释。

这现象本身倒不存在什么疑问。在《于絮尔•弥罗埃》 中,两位旧友相聚。其中一位对梦游者的能力确信不疑,而另一位,弥罗埃医生,则是催眠术的反对者。两人一同目睹了一场催眠实验,通过媒介①观察医生远在内穆尔的女儿,梦游者讲出了他女儿一举一动的每一个细节,并且知晓那些只有父女之间才知道的事儿。最终,弥罗埃医生相信了,对于梦游者来说,没有什么距离是不可穿越的。“离开这儿几十里也罢,远至中国也罢,她都能把那边发生的事告诉你。”在此处,中国又一次象征了目光和意志所能够穿越的最大距离。对于巴尔扎克来说,满大人的实验,显然不是以幻想的前提为基础的一其成功与否,取决于意志力与念头的强弱。如此,巴尔扎克用他小说中暗含的哲学,阐释了满大人实验的技术性前提。

第六节放之四海皆准的良知

巴尔扎克误导他的读者,将卢梭说成是满大人桥段的作

(D 梦游者'。 者,这可激起了语文学家们想要找出此桥段真实作者的野心。真实作者也有可能是巴尔扎克本人,因为他的哲学中蕴含了所有让这桩思想实验看上去可信的前提条件。而且人们也的确从他的小说中发现了两种不同的式样:一是澳大利亚男子的故事;二是诗人卡那里的台词,他谴责大城市居民对不论是天边的还是眼前的贫穷与苦难都漠不关心。这两个桥段所讲的,不光是谋杀欲,也涉及道德感;不光是行动上的肆无忌惮,同时也包括人们在相互交往中的野蛮与残忍。

相比巴尔扎克的任何一个式样都更接近满大人桥段的,却 是夏多布里昂( Frangois - Rene de Chateaubriand, 1768 1848)的一篇文章。这位法国浪漫主义文学的奠基人,在他 1802年刊出的对中世纪基督教的礼赞《基督教的真谛》中,提出了一个问题,与巴尔扎克借卢梭之名所提出的问题如出一辙:“如果通过意愿,就能将一名远在中国的男子杀死,从而继承他在欧洲的大笔资产,而且这一切都在神不知鬼不觉中进行,你会顺从于这意愿吗?”此处,受害人也是远在中国,虽不是体面的满大人;同样,也是获取大笔财富的渴望激起了杀人的动机;而且在这里,一系列行为也是在不被察觉、不受惩罚的情形下进行。就连利用劝诱作案时,论据的诡辩法,也与拉斯蒂涅和毕安训的思考十分一致:“就算我再怎样强调自己的贫困,就算我要通过假想来缓和谋杀行径一比如想象这中国男子在我的意念下安乐猝死,再或者想象他没有子嗣,财产在死后横竖也会被国家没收;就算我想象这个陌生人正在被病痛折磨,死亡对他来说甚至是件幸事,想象他正奄奄一息,渴求着死亡……去他的借口吧,我听到心底传来的声音,激烈地抵抗着指向这种建议的念头。这让我片刻也不能怀疑良知存在的真实性。”

夏多布里昂在他的作品中满怀乡愁,追溯着基督教的诗 意,从而让自己能够轻易地无视 18世纪的哲学所引发的质疑。他解释道,启蒙运动和大革命长久以来强制推行的去宗教化运动,引发了人们的信仰饥渴和对宗教慰藉的追求。他企图逆流穿越文艺复兴以来的诸时代,来平复这渴求。如此一来,良知在他这里,又恢复了在基督教中世纪时的含义:良知洞彻我们做了什么,未做什么;良知判别何事该做,何事不该做,裁决事情做得好还是做得糟。通过免于惩罚的谋杀这一思想实验,朴素的真理显得更有说服力了。

对于夏多布里昂来说,远在中国的满大人之死的寓言是个 受欢迎的烦恼,良知的力量抗住了它的考验。这证明了,良知可轻易应对挑战。两种思考方式一启蒙与基督教世界在这里相遇。常被启蒙思想嗤之以鼻的基督教被证实更高一筹,因为良知通过它遭遇的蛊惑反而变得更强了。不论是对夏多布里昂还是对启蒙哲学家们来说,良知既不是想象力制造岀的幻象,也并非源于对惩罚的恐惧;并且,无论是免罪的保证,还是谋杀欲的力量都不能动摇它丝毫。夏多布里昂的信仰是一种复辟的信仰,它将中世纪的信仰在文学上加以创新,从而把现代哲学甩到了身后。与其说这是中世纪的信仰,不如说是对中世纪的信仰更贴切。夏多布里昂利用反宗教思想的挑衅,有力地捍卫了他要拯救的思想遗产。

正是在这不知不觉中,良知经历了现代化变革。因为它不 再会被距离所迷惑。在夏多布里昂版本的满大人桥段中,良知一就像夏氏本人一样,在新世界里照样运行自如。对良知来说,时间和空间的障碍皆不存在,它对天边的事件之反应与对身边的事件并无二致。它的判断,在任何地方、任何情况下都以同样的方式进行。夏多布里昂要战胜现代哲学中对道德的怀疑,他讲述一个发生在遥远中国的谋杀故事,正是要去除这故事本身的诱惑力。同时,夏多布里昂曾经游历北美的丰富经验也颇有裨益。跟到访过美洲大陆的作者本人一样,他要使其复权的良心,也是世故的。夏多布里昂召唤着基督教中世纪的世界,一如去往遥远大陆的远征。

巴尔扎克不怎么喜欢夏多布里昂和他的《基督教的真 谛》,但他肯定知晓此书中出现的满大人桥段。巴尔扎克没提夏多布里昂,却将卢梭说成是作者。通过这种手段,他将这个故事如是返还给 18世纪百科全书派哲学家,他们本是夏多布里昂笔伐的对象。夏氏选择将满大人难题作为基督教良知的典型挑战写入书中时,必然也考虑到了他们。巴尔扎克则是将满大人难题重新置于这种偶然勒件与怀疑占有重要地位的思想语境。

第七节大与小,远和近

在这个思想语境中,卡洛•金兹堡( Carlo Ginzburg,生于 1939年)发现了巴黎哲人们的一系列关于“距离的道德内涵” (die moralische Implikation der Distanz)的思想实验 金兹堡在此借用了狄德罗的修辞。狄德罗,这个以冒险的思想实验见长的专家,设想道德的承担量会随着距离以及对象的大小而发生变化。狄德罗于 1771年出版的《父子对话录》,正如其副标题所示,讲的就是“凌驾于法律之上的危险”,以及普遍的道德准则与特殊的法律条令之间不可避免的冲突。文中的父亲与他的孩子们就此问题争论了一番之后,一名制帽匠加入了他们的谈话。这名制帽匠的确触犯了法律,可在他自己甚至他的听众看来,他却是无辜的。此时,这场关于道德原则和白纸黑字的法律之间关系的对话,发生了新的转折:当某人触犯法律时,他是否可去往另外的地方,以逃避法律的制裁呢?良心的谴责是否也会追随他去到那里呢?狄德罗让这场激烈的争论以一个激进的结论告终:“我们一致同意,时间与空间的距离会使一切直觉和一切形式的良知变得迟钝,即使杀了人也不例外。”

在后来附加的部分中,狄德罗给出一个道德感随着空间距 离而消失的例子,其中称中国是个足够远的国家,以至于凶手能忘掉他在巴黎犯下的命案:“这个抵达了中国的凶手,这距离已远到了使他根本看不见自己在塞纳河边抛下的鲜血横流的尸体。”或许一一狄德罗这样推断道一良知更多是源于凶手对惩罚与谴责的恐惧,而非他面对罪行本身时,所感到的毛骨悚然。当凶手从恐惧中解脱出来,他的良知也将随之销声匿迹。因此对凶手来说,没有什么比罪行败露更值得害怕。他永远不能确定,梦吃中不经意滑出的只言片语,是否会暴露他的罪行。在这段题外话之后,狄德罗笔下的父亲再次出场发言,告诫他们要坚守惯行的道德:“我的孩子们,恶人的日日夜夜充满了不安。安宁,单为那正直者所创造。只有他宁静地活着,宁静地死去。”

距离远了,道德法则就会失去其约束力。这种预想建立在 一个假设之上,即关于罪行的鲜活的记忆,是唤醒良知的首要因素。当凶手离作案现场足够远,他的道德情感就不能被激活。如果凶手逃逸,跑到离案发地点足够远的地方,他连悔恨之情都感觉不到了。良知不可能四处追随着他,良知在时间和空间之中发生变化。狄德罗由此断定,良知并非源自人的内在,而是来自行凶的场景、作案的实况,尤其是来自对被捕的恐惧。正如卡洛•金兹堡所见,狄德罗处理普遍的道德准则,像是对待地方习俗——在一个地方禁止的,在另外的地方却行得通。

把通常的道德概念,从近处置换到远处,或许是条出路。 斯多葛派早就建议,在面对身近的邻人或友人所遭遇的不幸时,我们的反应,应该一如面对遥远处的陌生人承受的苦难,以漠然与冷淡相对,而不是热心与同情。他们相信,只有这样,才能达到情感的平衡,与他们所追求的沉着坚定。狄德罗要知道的是,在这种“近道德”置换为“远道德”的过程中,传统的道德还能剩下点什么。他用来检验道德之普世性的思想实验,归根结底,揭示了道德所立足的根基是多么不牢靠。当道德的有效范围被过度延展,即使在近距离内,它的有效性也会缩水,这对道德的约束力来说是致命的。道德的扩展实验,削弱了道德本身的责任含量一如果不是把它完全磨灭了的话。这就从道德透视学,变成了非道德主义。狄德罗的实验显示,传统的道德显然无法应付活动空间的拓展所带来的挑战,他所谓的“距离的道德内涵”被证明对任何道德都是毁灭性的。

在《父子对话录》付梓之前二十年,狄德罗在其 1749年 的作品《论盲人书简》中想要证明,这个盲人根本无法区别一个在他身边不吱声就被杀了的人,和一个在旁边撒尿的人。如果美德是如此依赖于感知力,那么在某些特定的情况下,冷静地杀人应该不难。在狄德罗的思想实验中,通过对感知力稍做修饰,就颠覆了人们习以为常的道德感。这证明了道德是依存于感官知觉的。那个未能察觉凶杀的盲人,是他自身之五感的囚人。狄德罗无情而精准地指出,由于受感知能力的限制,这个盲人的人性是残缺的。因为,通常会让人联想到疼痛和同情的所有符号中,他只对悲鸣有反应。

若是道德情感同感官知觉一样,都是依着一种物理法则而 运转一如狄德罗认为的那样,而且会因距离的增长而变弱,那么在很远的地方发生的命案,就不能被称作是命案。若那受害者不在身边,而在天边,若他体格不大,而是很小,再或者,就像盲人的例子里所说的那样,若受害人没法被感官正确地探知,那么道德的标准发生的变化之大,以至于连道德准则都要失去它的约束力。当人们想象,有一个跟燕子差不多大小的小人儿,那么要杀掉他时的心理障碍会按几何比例减少。同情与负罪感会被稀释、冲淡,以至于行为与道德反应相脱节。五感的界限,就是道德的界限。狄德罗推想,如果有一种生物,感官比人类还丰富的话,那么对他来说,人类的道德一定贫乏得可怜。修改感官条件对道德产生的影响,与距离对道德产生的影响类似:“当对象离我们太远,抑或是对象太小时,难道我们自己不是也放弃了同情心吗?距离上的遥远,和体格上的微小,在我们身上所产生的影响,不是与丧失视力对盲人的影响一样吗?我们的美德,是如此依赖于我们的感知方式,以及外在事物对我们产生冲击的规模。所以,我绝不怀疑,很多人会杀掉一个距自己很远,远到了看上去只有燕子那么点大的人,比亲手割断一头公牛的脖子都来得轻松。当我们同情一匹受煎熬的马,却毫不在乎地践踏一只蚂蚁时,难道我们不是受同一个原则所指引吗?”

从这里出发--金兹堡指出,我们离萨德( Donatien

Alphonse Francois de Sade, 1740 1814)对谋杀的辩护就不远 To因为萨德哲学本是建立在狄德罗提出的问题之上一我们是否应当使我们的同情延伸至动物,甚至最小的、像蚂蚁那样的动物呢?如果说同情取决于对象的远近、对象的大小,那么人们就需要拉平其间的差距,一般无二地对待最远、最小的对象和对待身边的人。如此,我们方能得到与萨德同样的结论:“站在自然界的立场来看,谋杀不是犯罪。因为在人类、动物、植物这些由自然界平等地创造出的生灵之间,本不存在差别。”所以从“自然界的角度”看去,杀掉动物的罪过,与杀人一样。正是人类不讲道理的狂妄,发明了这种差别,所以屠戮与谋杀从来都不可能是犯罪。将一切看作是自然过程的话,那么杀戮所带来的,只是一种形式上的改变,这不是毁灭,而是以另一种存在方式的再生。于是,杀戮也可看作是可嘉之举,成全了自然之造化。“残暴,远非恶行,而是一种美德”一萨德在《闺房哲学》中如是说。人们须将它从人类被文明扭曲的行为方式中剥离析出。萨德在入狱时带了若干卢梭的著述,他是逆着原意阅读卢梭的。萨德的“自然人”有多残忍,卢梭的“自然人”就有多善良:“残暴,是属于那些尚未被文明腐坏的人们之力量。”萨德,这位坚信怜悯之情应涵盖所有生物的哲人,认为人类亏欠了自然的,不是一死,而是杀生。

第八节残暴的思考者

萨德把他所宣扬的残暴,辩解成为是一种对文明的反抗行 为,是未经污染的自然之表达。这种想法本身并不新鲜,新鲜的是这想法在萨德作品中的呈现方式。无节制的暴力无非是霍布斯笔下的自然状态,是文明过程中一再出现的、万人对万人的战争。而萨德认为,自然状态掩蔽在文明社会之下,掩蔽在人与人之间的力比多 dibidinos)关系之下。因此在漫长的文明史过程中,所有为了防止人类堕入自然状态所设置的一切机关、体制都必须被废除。

1755年出版的《百科全书》第五卷里,狄德罗匿名撰 写了《自然权利》一文。在其中,他重拾文明进程之问题,考问了旨在防止人类堕入上古之荒蛮的天赋人权学说。据说狄德罗撰写此文时,《百科全书》已在印刷中,所以写作过程甚是仓促。短小的篇章中包含着许多旁枝错节的议论,使得此文像是一出多声部的袖珍剧。在文中,狄德罗还让一个巨人出场,这个巨人因为自我保护的本能才获得了超凡的体格。这与霍布斯笔下,以庞大的身躯与威力而震慑四方的利维坦如出一辙。人们或许还会联想到戈雅 (Francisco Goya, 1746 1828 )的《巨人》,站在小山丘上俯视众生,犹豫着是要将人类世界毁灭,还是放过它。

狄德罗所描绘的,是一个求生的渴望遭遇障碍的自然人, 他的求生欲跟别人的求生欲发生冲突——他们也跟他一样,拼命挣扎着要活下来。威胁让这邪恶的巨人心中的求生欲变得无比可怕,他将自己置于所有人之上,为了能够保全他自己而威胁他人的存在。在不为人知、不受惩罚的前提下,巨人甚至不惜毁灭一部分人类,在极端情形下甚至是毁灭全人类。这正是自保的心理所招致的后果。在自然状态中,人们抱有自保心理是再合理不过了。狄德罗在此文中,灵动地刻画岀了人们业已克服的、曾在自然状态中的人与人的关系,同时,他笔下的可怖形象也特别暗指了当时的统治者们。根据当时通行的法律观念,他们彼此之间正是处于这样一种自然状态,而他们本身就是原始暴力最后的代理人。

狄德罗将他笔下不惮于任何暴力的自然人称为“残暴的 思考者"( raisonneur violent),因为他总是不停抱怨自己的生存条件,而且在寻找一条残忍的出路。在这里,狄德罗也安排了一个实验:狄德罗试图通过理性的论据,将这残暴的思考者引向沉思。他须认识到,他人也同时拥有把他干掉的权利,所以,他还是放弃与人为敌的意图为妙。.他须认识到自己无法无天的自我实现欲是多么错误。但狄德罗笔下自私的巨人不得不受制于自己对生之渴求,虽然这求生欲早已成为了一种折磨。狄德罗自私自利的巨人甚至引起了读者的一丝同情,因为他跟其他人一样,都是自己糟糕的热情之牺牲品。

狄德罗让残暴的思考者自己开口发言,来呈现他所处的两 难困境一要么为害他人,要么牺牲自己。当这个忧伤的巨人得知,他将要给这世界带来灾难时,他说道:“我知道自己把恐惧和混乱带给了人群,但是,要么是我不幸,要么是别人不幸,除此之外别无出路。谁也不应为了这种可厌的嗜好而指责我,我是不由自主的。”①狄德罗将自我保全之心的残暴性,以无与伦比的力度刻画出来:人们受之摆布,就像是外力操纵的人偶。在绝望中,残暴的思想者转向旁人一这些人即将成为他的受害者一去寻求后者的理解,“人们啊!我要问你们:你们中间有哪一个在生死关头,如果有把握不受惩罚,又不被人知道,却不想以牺牲大半人类为代价,来赚回自己的性

① 译文参照:狄德罗:《自然权利》,载梁从诫译《狄德罗的百科全书》, 广州:花城出版社, 2007 年, 311 页。

命呢?但是他会接着说:我是公正而真诚的;如果为了我的幸 福,要求我毁掉所有那些妨碍我的人的生命的话,那么,别的个人,不论是谁,也应当能够毁掉我的生命,如果他也受到同样的妨碍;这种推论是理性所要求的,也是我所同意的;我并没有不公正到坚持要别人为我做出牺牲,而我却不愿为他牺牲”。①

在狄德罗导演的这一幕中,他的确成功地让这个不惮于犯 下恐怖罪行的角色,通过思考找到了自身行为的理由。他的想法很简单:所有的人也都会这么对付他。狄德罗企图让人类清楚地认识到这一通关于自私的思考。因为狄德罗认为,没有任何一种感情能与自保的欲望相抗衡;没有什么良知来警戒,也没有自然的声音去敦促人们去成全他者的利益。所谓自然的本真之音,在卢梭理解的自然状态中,本来是对自保之心抱有强烈的批判色彩,但在狄德罗的理解中,这种声音传达的不过是人类的自私欲求。“是自然之音,”狄德罗让残暴的思考者呼叫着,“在对我有好处的时候,从我的体内发出最强力的声音。”对于狄德罗来说,只有沉思,只有反省,才能在残暴的思考者所面临的两难困境中开辟出路。巨人最终屈服于理智,放弃对人类实施打击。叔本华似乎熟悉狄德罗写的“天赋人权”之词条,但他对狄氏所提出的解决方案表示强烈反对。在叔本华 1840年发表的、关于道德之基础的应征论文②中,

  • ① 译文参照:狄徳罗:《自然权利》,载梁从诫译《狄德罗的百科全书》,广州:花城出版社, 2007 年, 311 页。

  • 1837 年,哥本哈根丹道德的麦皇家科学院提出一个有奖征文题目:道德的来源和基础可否在直接蕴含于意识(或良心)之中的德行的理念中和在对其他由此生发的道德基本概念的分析中探得,抑或可否在另一个认识根据中探得?”叔本华应征写作了《道德的基础》。

他写道:“利己之心无比巨大,它大过整个世界。若去询问任 何一个人,要他在毁灭自己与毁灭除了自己外的全世界之间做选择,那不消说绝大多数的人会如何选择。”

狄德罗笔下关于利己主义的原风景有可能是人们久久追 寻、未得其果的巴尔扎克满大人桥段之原型。在这两个场景中,罪行的隐蔽,以及罪责不被追究这两点都得到了满足。在狄德罗对自然人的叙述中,权威与良知尚未形成,在巴尔扎克作品中,这些本质性概念都得到了处理。从某种方式讲,狄德罗的版本比巴尔扎克版本在心理学上更站得住脚,因为狄德罗的巨人是为了保全和延长自己受到威胁的生命,而拉斯蒂涅只想着飞黄腾达,他为实现自己的野心甚至不惜行凶杀人。狄德罗在这里所采用的心理学,与霍布斯的一致。后者认为,人类对死亡的恐惧是一切社会秩序成立的根源。残暴的思考者这一角色,因其要毁灭部分人类的坚定之心,获得了可怖的外表'其实这一升华依然是具有说服力的,只要人们想想当时统治者之间的诸战争一这正是狄德罗通过怪物般的巨人想要暴露的。以他的“残暴的思考者”为榜样,统治者们需要学会让步,让自己的行为更加符合人道。

第九节人性的纽带

如果沿着从狄德罗到萨德的谱系来思考,那人们恐怕就不 敢给那位满大人的性命打保票了。人性不可能无限延展,把远在天边的陌生人都囊括进去。人性,与其他的情感一样,在经历拓展与延伸的同时,也会逐渐淡去、褪色。 1755 11月上梓的《百科全书》第五卷,收录了卢梭为这部全书撰写的唯一的哲学词条“政治经济”。其中,卢梭也使用了这一论据:“人性这情感,若要将它延展至全世界,它大抵会蒸发、变弱。我们不知道,发生在軾靶人或日本人身上的不幸,是否与某一欧洲民族的遭遇一样,令我们感同身受呢?”卢梭将这一论据运用于一种被人们一直认为是具有延展性的情感上,这就是人性,或者说是对全体人类的善心。原本,关于延伸和扩展的思想实验不能作用于这类情感,卢梭反其道而行之,正是要挑起争端。因为这暗示着人性分文不值;当它的对象渐行渐远,它将自我解体、蒸发消亡。正是因为人性照耀着世上五湖四海的人们,声称这情感在射程和范围上的局限性就显得格外耸人听闻。如果人性正如卢梭所言,会在一定条件下蒸发,那么这种情感内部一定存在不一致甚至矛盾,存在构造上的弱点。即便是如此,卢梭也没有完全放弃介入他者的命运。他认为,另一个欧洲民族的遭遇,一定会激起人们的连带感,因为人们对欧洲同胞心怀同情,他们比勒範人或日本人来得更亲近。

相反,在百科全书派思想家的圈子里,人们对人性的射程抱 有较乐观的态度。《百科全书》的词条“人道主义”( Humanity)中对这个词进行如下定义:"一种对一切人的仁慈的情感,由于为别人的痛苦而担忧并急于去解救他们,才会引起这种崇高的热情。"①这是一种狂热的情感,一种近乎超人类的激情,无论什么地方发生的不幸都会激活它,却不会直接促发任何实质上的援助行为。此种类型的情感通常让我们很快辨认出那些与人类处于某种特定关系的哲学家。不过,这里指涉的“人

① 译文参照:[法]卢梭:《人道主义》,前揭《狄德罗的百科全书》,

257 页。 类”是否仅是哲学家们供奉在脑海中的虚构人类呢?为了打消这一嫌疑,百科全书派的学人倾向于使用非常明确的意象来解释,究竟这里的“人性”指的是什么。霍尔巴赫( Barond'Holbach, 1723—1789)这样解释道:“所谓的人性,是一条纽带,一头连着巴黎的市民,另一头连着北京的市民。”同为人类的归属感将五湖四海的人们紧紧地联结在一起,结的这一端与那一端存在着直接的、解不开的联系,这就是人性之结。如果人与人之间的关系当真是这样坚实有力,那人们大可不必为北京满大人的命运担忧。因为在他身上发生的一切,会使世界另一端的人们也感同身受。

阿诺德•盖伦( Arnold Gehlen, 1904—1976)将巴黎哲人 们的上述看法称作“家庭道德的扩展版”,因为巴黎哲人把个人对近邻的道德观套用在个人对整个人类的关系上。在他们的理想图景中,巴黎的居民和北京的居民就像是门对门的邻居。不同于卢梭的主张,即人类的情感被拉伸时必将挥发、黯淡。巴黎哲人们相信,人性的情感正是通过延展至整个世界才会变得更坚固,更强有力,直到人性之结坚韧到解不开。当人们最终克服了等级制度,克服个别民族、国家的特定道德观之障碍后,整个世界将笼罩在和睦温暖的邻人之爱中。对于霍尔巴赫和他的同道者来说,人性不会被任何情感递减法则所击败。

巴尔扎克同意卢梭的观点,认为对象的延伸必然导致情感 的递减。于是他对自己笔下满大人的命运颇感不安。满大人性命不保,不光是因为他所处的案发现场与巴黎相距甚远,更重要的原因是,文明导致友爱、同情的急剧萎缩。现代人连自家门口发生的命案都不闻不问。在巴黎,人们对隔壁邻居的苦难一无所知。在这种情况下,人性道德派不上什么用场。

在与百科全书派学人保持着定期交流的日子里,卢梭就不 怎么认同他们对当时的人性道德所抱有的信仰。不过卢梭也没有因笃信人性的软弱而对此大书特书。

卢梭认为,在人性道德的实践面上做文章是条歪路子。道 德哲学充其量能通过给定一个看得见、摸得着的对象来加深怜悯之心、友爱之情,而无法去扩展和延伸这种情感:“关怀与同情得限制在适当的范围内,才容易奏效。” 一种覆盖整个人类的普世同情太模糊,无法诉诸表达。同情之心必须局限于那些能从同情中获益的人。也就是说,同情之心只能覆盖那些每天跟我们生活在一起的人:“当人性之情单单聚焦于同胞时,会获得新的力量。因为他们习惯了抬头不见低头见,因为共同的利害将他们聚合在一起。”卢梭所言的人性之情,只可能出现在那些单纯的小社会中,在这里,人性之情转变成了爱国主义这一政治美德。

第十节 “人”在人之中

爱国主义是人类情感的超级电容器。每当人类情感面临枯 竭、失效的危机,爱国主义总能给它充上电。卢梭应波兰贵族之邀,为波兰起草了一份宪法草案《关于波兰政府的思考》。在这篇文章中,关于情感之有效空间的问题再次浮出水面。当时欧洲诸民族的景象在卢梭看来是一场灾难:“不论人们怎么说,在如今已经没有法国人、德国人、西班牙人了,连英国人也没了,如今只有欧洲人。人们拥有同样的审美情趣、同样的激情、同样的习俗。”来势汹汹的民族大融合对卢梭来是个危险的信号,它将引起爱国主义的退潮,使政治制度面临终结。

民族性的相互融合、习俗与审美情趣的同质化在我们今天 看来,恰恰是欧洲走向政治一体化的必要条件。可在卢梭看来,这样的同质化却反映了欧洲的几个大民族正在逐渐失去政治实体。在当时,世界主义的时代精神显然已深入人心,百科全书派哲人们脑海中所谓的普世人性已在通往凯旋的路上。卢梭认为,民族融合的过程同时也宣告了一种不可避免的衰退倾向,它迟早会导致政治秩序的瓦解。在这种情形下,我们必然要问,像科西嘉、波兰这些小民族是否能抗得住大融合呢?卢梭在 1764年至 1765年为科西嘉, 1770年到 1771年为波兰草拟了宪法。这两份草案都旨在探索一种能与风靡一时的世界主义精神相抗衡的制度形式。小不点儿科西嘉和孱弱的波兰要成为欧洲大国在融合之路上的绊脚石。那些人们团结紧密、彼此相依为命的特殊社会,必须与那些多民族混合的庞大社会一一也就是说与那些以各种各样的形式被制度化了的人性,相区别开来;这就是世界大同思想发展的背面。人们必须区分一般的、普遍的社会与特殊社会:“任何一个团结紧密的特殊社会,都必然疏离大社会;凡是爱国者对外国人都是冷酷的一在他们心目中,外国人只是同他们毫不相干的路人而已。”

此处所表现的是卢梭在“第二论文”中勾画出的一种发 展的终结。从自然状态到文明社会的过渡,意味着自然人的各种原初天性被人工替代物所取代。当法律被导入人类社会,它就取代了自然法的地位。这一革命所带来的结果是,文明社会的形态遍布世界各地,直到这地球上——卢梭叹息道——不复存在任何一个角落,人们必须臣服于这样或那样的社会规制。自然法( Naturreche)的意义仅在于,它作为民族与民族之间的国际法仍然存在——当然在此情况下,它得接受修正,以便服从商业贸易中的暗默知。这样的话,自然法逐渐失去了它在自然状态下所拥有的效力,只有当人们专门来琢磨,自然法中还有哪些可实用的内涵时,它才重见天日。自然情感的情况也与此类似,这种曾经自发涌出的情感现在也已被人工感情所取代。

贸易网在全球范围内的扩展,在卢梭看来是一个里程碑式 的事件,因为在这一过程中,人类的情感得到扩展,甚至被过度延伸。新的情感随着这些新的境况应运而生,比如博爱。伟大的世界主义精神要让博爱覆盖世上所有的人,卢梭在最初也对博爱之情充满了赞颂。在他执笔“第二论文”时,卢梭显然相信,有极少数世界公民,能通过这种崇高的情感穿越民族之间的樊篱。但卢梭也洞察到,这种精妙非凡的情感并非人人能及。不论如何,消失的自然秩序在这一过程中作为一个象征而存在。

卢梭在后期告别了这种世界主义者的态度。他转而认为, 那些孕育了世界主义精神的社会,反而是最不尊重人的大社会。在那里没有爱的教育,只有恨的教育,卢梭在《新爱洛伊丝》的序言中如是说。在文中,作者与读者围绕一个问题展开讨论:我们从哪儿学到了要爱人类呢?答案是:在书里。但在书中,人们所呈现出的就是他们本来的样子吗?是的,作者解释道(同时也描述了他自己的小说),“但仅限于当他们出现在两三个亲友组成的私密、封闭的小圈子里的时候”。这个时候卢梭已经确信,人性只有在小社会,甚至最终只有在私密、封闭的小圈子里一通过收敛而不是扩展——才能得到实现。

任何将邻人爱扩展到私密小圈子之外的尝试都必将走入歧 途。这也是卢梭教育学的前提之一。卢梭教育学是一种着眼于邻人的教育学。为了使邻人之爱与一个具体的对象建立联系,卢梭甚至建立了一套新的作用理论。比如在《爱弥儿》中,他声称:"我们对他人痛苦的同情程度,不取决于痛苦的数量,而取决于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”人们衡量他人的痛苦,不以自己在类似的遭遇中可能会承受的痛苦作为参照,而是以自己的设想作为参照。人们将自身置于陌生的感知世界,对这一新的感知世界毫无了解,也不曾通过移情作用来探知它。不如说,人们就这样闯入了陌生人的痛苦。人们确认他人的痛苦时,不参照自身的主观感受。这样的话就得有个前提条件:人们需要普遍认识到自身的缺陷,否则人们根本不可能理解他人的感受。只有受过难的人,才能理解受难之苦痛。若非如此,即人们无视人生命运自有沉浮这一普遍规律的话,那就根本不可能对他人产生怜悯之心了。“为何国王不会同情他的臣仆呢?因为他们从来没想过自己还会变成平民。为何富人对穷人如此残忍?因为他们从未有变成穷人的畏惧。为何贵族这样鄙视农民呢?因为他们永远也不会变成农民。”根据此原理,卢梭认为土耳其人比欧洲人更友好,更富有人性,因为他们专横的政府时刻提醒着他们:个人的伟岸与富有,总是处在危机之中,转瞬即逝。

根据卢梭的学说,在文明社会中,情感已失去了自发性, 必须经过习得才能获得。情感的强度、范围与射程都与它被习得时的诸种条件息息相关。人性、博爱这种感情亦如此,因为它们与其他感情一样,也是后天习得的。不过人性与博爱之情仍属于高尚的美德。卢梭利用这一学说澄清了他对世界主义者的立场,并通过援用道德代价这一范畴,有力地批判了世界主义的姿态:世界主义者在远方寻找的,正是他不愿承担的、身边的义务。他的道德成立之基础,是将身边的伦理与远方的伦理进行调换。因为世界主义者们在履行远方的伦理时,承担的道德义务微不足道,通过这样的置换,他就将较高的道德要求与微不足道的道德责任联系在了一起。“不要相信那些世界主义者了,因为在他们的著作中,他们到遥远的地方去探求他们不屑在周围履行的义务。这样的哲学家之所以爱軸靶人,为的是免去爱他们的邻居。”卢梭在“第二论文”中,尚赞颂世界主义精神的升华作用,但在《爱弥儿》中,这些赞美已荡然无存。

从“第二论文”到《爱弥儿》,卢梭告别了巴黎哲人的道 德哲学。巴黎哲人们期待,不断扩展博爱与人性,终将促成道德的进步,抵达覆盖全体人类的普世大爱。而卢梭在这一过程中看到的,则是赤裸裸的无德主义。在卢梭眼中,无限扩展道德的潜在对象,既远离了主题又不现实。只有我们以道德上无可挑剔的方式来对待自己身边的人才是唯一重要的事:“关键的是,我们要对身边的人好。”任何情况下,道德都有一个不可消除的缺陷:道德所赋予身边的人之裨益,取自普遍一般的人类;道德试图给予普遍人类的裨益,是从那些对自己课有最高道德要求的人们身上克扣而来。

Humanite -词的含义,可分裂为抽象的人性和面对具体 个人的人性。“人啊,为人要仁慈,这是你们的头一个天职:对任何身份、任何年龄的人,只要他不异于人类,你们对他都要仁慈。”①这一命令式中所指的,不是游离于特殊社会之外的抽象人性,而是某一个具体社会中内在的紧张、分裂关系。人性,只能在业已给定的事物之秩序中找到自己的位置,而不是到一个想象的或者未来的秩序去纸上谈兵。“我们要在具体的人群中去寻找’人’,”卢梭解释道,“就像我们只能在孩子身上发现’孩子’。”

虽然满大人的桥段没有直接出现在卢梭的作品中,但是它 倒是满可以出现在《爱弥尔》中,用于甄别抽象的人性与具体的人性。只要人们把这一桥段从抽象的人性这一空间置换到看得见、摸得着的情景中,答案便一目了然:跟所有谋杀一般无二,意念杀死满大人也是无耻的行径。对于百科全书派学人们所热衷的关于道德哲学的实验,卢梭的回答一清二楚:远程道德起不到任何作用,因为它根本就不是道德。

第十一节建立在不幸之上的幸

1880 6月初,当一尊普希金青铜纪念像在莫斯科市中 心揭幕时,屠格涅夫与陀思妥耶夫斯基二人致上祝词。与屠氏充满敬意但中规中矩的祝词相比,陀氏激赞普希金为第一位洞悉俄罗斯民族的作家。陀氏这通祝词,使他的作家生涯获得了空前的公众瞩目。在这个场合(陀氏在一年后辞世),陀思妥耶夫斯基也暗中引用了巴尔扎克《高老头》中的满大人桥段。当言及普希金《叶甫盖尼•奥涅金》时,陀氏提出这样一个问题:人们是否能将自己的幸福建立在他人的痛苦之上?"如

  • ① 译文参照:[法]卢梭著,李平泯译《爱弥儿》,北京:商务印书馆, 1978 年, 72 页。

果那种不正直的、残酷的、毫无人性的举动已成为过去,那 么,用什么来使精神平复呢”,①如果幸福建立在别人的痛苦之上,这又是一种什么样的幸福呢?

在《作家日记》刊出的祝词中,同一问题多次以各种各 样的形式反复出现:设想,“你们正在构造的人类命运大厦的目的,是使人们变得幸福,并给予他们以和平与宁静。你们应当知道,为了这个目的,不可避免地要把一个人的本质折磨得极痛苦,甚至,在别人看来是极为残酷的,甚至是荒唐可笑的”②。陀思妥耶夫斯基考问道,在上述条件之下,是否仍有人愿意做这命运的工程师;他又问道,那些注定了要承担此项事业的人们,是否会心甘情愿地接受这一眷顾呢?如果命运大厦的地基里,镶嵌着一个不名一文、含冤被无情逼死的魂灵。陀氏最后问道,人类是否会永远满足于这样的幸福呢?陀思妥耶夫斯基设想,普希金笔下的达吉亚娜一陀氏认为她才是《奥涅金》一文真正的主角——大概会做出怎样的回答: "一 个纯洁的俄罗斯心灵会这么说:好吧!让我一个人被剥夺幸福吧!让我的不幸无限期地延长下去,比这老头更不幸,直至最后。不论是谁一哪怕是我的丈夫,不论什么时候,都不会知道我的牺牲,不会看清楚这种牺牲。但是,我不会因为苛求幸福,而去杀害他人。”③这正是悲剧《奥涅金》的核心,陀氏写道。这,也正是满大人桥段的核心问题。

  • ① 译文参照:陀思妥耶夫斯基:《纪念普希金》,载[俄]陀思妥耶夫斯棊著,刘孟泽、李晓晨译《冬天里的夏日印象一陀思妥耶夫斯基随笔集》,上海:上海三联书店, 1990 年, 178—179 页。

  • ② 译文参照上书, 179 页。

  • ③ 译文参照上书, 179—180 页。

在《纪念普希金》演说手稿中的这个段落处,陀氏记下 了拉斯蒂涅和毕安训的那一段对话。拉斯蒂涅问后者,是否愿意通过杀死远在中国的满大人,来保障自己身在巴黎的亲爱的人能幸福呢?陀思妥耶夫斯基再次强调,没有什么幸福有权利建立在他人的痛苦之上。他甚至惊异,拉斯蒂涅这个问题居然还能引起争议。其实在动笔写《纪念普希金》之前,陀思妥耶夫斯基就已在《罪与罚》中处理过同一个问题。在小说伊始,拉斯柯尼科夫在小酒馆中,听到了隔壁桌上一个大学生与一名年轻军官的对话。从那名大学生口中,他听到了想要杀死放债婆阿廖娜的念头。这一念头在他自己脑中已盘旋多时,最终促使他付诸行动。事情巧就巧在,邻桌的两人所讨论的阿廖娜老太婆,拉斯柯尼科夫早就想把她干掉了。那名学生正说出了拉斯可尼科夫心中所想:“让我讲给你听,我真想把那个可恶的老太婆杀死,把她的钱抢走,我向你保证,我一点也不会受到良心的谴责。”①跟满大人的桥段一样,这里讲的也是一桩无关良心谴责的谋杀。只不过巴尔扎克是让罪行通过超自然的意念的力量来实现,而此处是通过将谋杀说成一桩善举;将被害人转换成为一个毫无价值的、卑劣的人。她虽然无罪,但她的存在扰乱了世道,她是所有其他人在通往康乐大道上的绊脚石。在此处,行善、为世人造福的幻象粉饰了杀人之罪行。

凶手将自己看作是将世人从那无用的造物之压迫中解放出 来的英雄:“从一方面说,那个老太婆又愚蠢、又无用,微不足道、心狠手毒、衰老多病,不但对谁都没有用,相反,对大

① 译文参照:[俄]陀思妥耶夫斯基著,朱海观、王汶译:《罪与罚》,北 京:人民文学出版社, 1982 年, 63 页。

家都有害。她自己也不知道她为什么活着,而且说不定她明天 就会自己死掉。从另一方面说,年轻的新生力量由于得不到支持而白白毁灭掉,这种情况何止千千万万,简直到处都有!那老太婆那笔预定葬送在修道院里的钱,可以举办和实现成百上千件好事和创举!可以使成百,也许使成千上万的人走上光明 5大道;可以把几十户人家从贫穷、破败、毁灭、堕落和花柳病医院里拯救出来——这一切用她的钱都可以办到。杀死她,拿走她的钱,然后借助她的钱好让自己为全人类的公众事业服务:你认为怎样?几千桩好事不能抵消一件小小的罪行吗?”①这位即将造福人类的行善者,通过一桩他自认为是善举的谋杀,获得了他的行善资本,这些善事他之后会去落实。拉斯柯尼科夫把邻桌学生的谋杀幻想推到了极致,他省却了所有麻烦的辩解,单刀直入地奔向了谋杀本身。那名学生的谋杀幻想为一桩自圆其说的虚无主义行径铺平了道路。在为谋杀行径辩护的卑鄙外衣底下闪耀着的,是神义论的思维方式,是利用恶来优化整体经济的思考方法。

在陀思妥耶夫斯基对这桩虚无主义行径的描述中,满大人 桥段的影子清晰可辨6在卢梭那儿,将罪行正当化是由于犯罪现场远在天边;而在陀氏笔下,穷困的众生与被害人的卑鄙使得罪行看似正义。或者人们可以这么说:被害人被极端矮小化,以至于人们去杀她都不须跨越心理障碍。普度众生的念头在此处也发挥了一定的作用,邻桌学生就沉溺于这个念头里。正如拉斯蒂涅向往着他的出人头地所带来的各项好事一譬如

① 译文参照:[俄]陀思妥耶夫斯基著,朱海观、王牧译《罪与罚》,北 京:人民文学出版社, 1982 年, 63—64 页。能给妹妹们提供支援,邻桌学生想着阿廖娜老太婆的死带来的各种善行。二者都带有他们的时代所流行的博爱主义精神色彩:世上所有人都应受益于善行、善举。在邻桌学生的思考中,谋杀通过开辟出一条将“人性”具体化了的途径,获得了它的正当性。罪恶,正如神义论中所述,对于整体来说倒是好事。他在这里所援用的,当然并非是上帝的授意,而是他自己的辩驳。

陀思妥耶夫斯基辞世的前一年,在普希金像揭幕式上的演 5 说中模仿并礼赞了巴尔扎克,这说明陀氏颇受满大人桥段的触动。不仅如此,连拉斯柯尼科夫的名字,都让人联想到拉斯蒂涅。他是一个极端版的拉斯蒂涅,他与飞黄腾达之路无缘,只是个活在下三烂贫民窟里、一事无成的学生,最终领悟了爱的救赎力量。引起了拉斯科尼柯夫注意的邻桌学生的话语中,其哲学背景同时由功利主义和博爱主义的道德构成。此外,尤其是这里所强调的偶然性,也可清晰辨认出与巴尔扎克在《人间喜剧》的思考一脉相承。

在《作家日记》中,陀思妥耶夫斯基将同情心的匮乏描 绘成是时代精神。人们纷纷逃离同情心,为了省却自己所要承受的伤痛。这种态度与时代有关一在当时,罪犯常常被宣布无罪释放,人们不想面对自己内心的痛苦。这一切都被陀氏归咎于当时的历史背景——在个人罪行中,他者通常是共犯。“这,”陀思妥耶夫斯基写道,“正是俄罗斯民族当时的看法。”

第十二节战争的绝望

第一次世界大战爆发伊始,巴尔扎克的满大人桥段又一次 出现在人们的视野中。要不是弗洛伊德在 1915年给“犹太圣

裔”的共济会(他在 1897年受到反犹主义的刺激加入该组织) 7所做演说《对战争与死亡时期的思考》中,再次提到这个桥段的话,恐怕除了巴尔扎克迷,谁都不记得它了。在演说中,弗洛伊德站在那些留守在后方的人们的立场,讲述他们所感受到的精神上的困窘——他们精神恍惚,力不从心。弗洛伊德没有提到,当时他有两个儿子在战场上。他所描绘的战争,是在遥远处发生的事件,人们只能通过报纸上的只言片语和战争给后方的日常生活带来的混乱来对其进行判断。人们“被战争的旋涡裹挟,被狭隘的思想教化,对正在发生或即将发生的剧变混沌不觉,对正要浮出水面的未来毫不知晓。我们就这样,对我们被迫接受的印象、对我们自己的判断之价值充满怀疑。”

在他的演说开头,弗洛伊德提到一种对自己与同时代人来 说,已经司空见惯的可疑的现象:战争的绝望。就连一开始不那么反对开战的人们,都因这绝望转而开始反对战争。按照弗洛伊德本人的理解,战争原本不可避免地体现了不同民族之间,生存条件的差别与相互对立;但这次大战,却是(按照弗洛伊德的原话)在 19世纪末欧洲诸民族的生存条件变得极其类似,诸民族对个体生命的估价变得前所未有地接近,这一背景下爆发的。战争之所以引起了巨大的震惊,正是因为,生活在这文明诸国的人们,已经自诩是文明世界的公民( Kulturweltburger),并且要忘情地享受他们的文化共同体。弗洛伊德以一种哀伤的笔调,描绘了这一超越民族国家的共同体之成就:人们聚在一个“新的、更广阔的祖国”中,徜徉在人类文明的博物馆里。

8 这个文明世界公民的王国展现在欧洲子民面前,它甚至标

榜着一种“人类之共同体精神的进步”。在战争初期,连弗洛 伊德都对文明的成就深信不疑,他丝毫未留意到一种普遍的野蛮化倾向,抗议列强要“将诸个伟大的文化民族中的一员——她早已通过卓越的文化成就证明了她的会员资格——贬为’野蛮’,并将其从文化共同体中驱逐出去,这就是德意志”。弗洛伊德与他的听众们都心怀对德意志的归属感:“我们沐浴在这希望里,希望是这个民族——我们是用她的语言在写作,我们的至亲们为她的胜利而斗争一最能遵守人类的文明规范。但谁能在此情景下做自己的审判官呢!”

在战争中,许多原以为的文明人特有的高贵情怀被证明是 不牢靠的,甚至根本是伪善。与弗洛伊德一样,人们开始怀疑文化修养未必有牢靠的心理学基础。不过弗洛伊德为这一冷冰冰的认识找到了些许慰藉。他观察到,人们总是倾向于高估自己,他们其实根本没有到达自以为的高度。所以在现实中,人们跌落的距离远比那些大惊失色的文明人想象的要短。这离弗洛伊德的另一思想只差一步:文明的进程必不断经历倒退和回归。重返原始,不是一次性的、绝无仅有的事件,而是一个始终存在的可能性:“原始状态可以随时重新回归;从严格意义上来讲,蒙昧之心永远伴随我们。”

重新堕入原始蒙昧状态,这一念头也纠缠着不少弗洛伊德 同时代的观察者,比如斯宾格勒也提到人类会直接跌入野蛮状态。上述观察结果印证了弗洛伊德的一大发现,它足以为精神分析法正名,这就是人类心理活动的非时间性( Zeitlosigkeit)。由于人类心理活动的这一特点,原始人的精神世界能够完好地保留在文明人的意识中,并时刻可被激活。就像在博物馆里一样,原始人的心理与文明人的心理一同被陈列出来,这使人们可对二者做对比,从而浇灭文明人的高傲。.弗洛伊德以一种戏谑的轻松口吻说到原始人的“道德情操”,因为在一场武斗之后,他们怕死者的灵魂来复仇,而自愿去忏悔和赎罪。他们在此显示出一种文明人显然已经失去了的道德考量。

文明社会中的人们相信,通过信条与道德教化,人们能对 所有的他人一视同仁,而原始人的情感则显示出一种普遍的两面性。他们不光严格区分远处的人和身边的人、敌人与亲密的人,他们对最亲近的人也会涌起敌意。弗洛伊德认为,他在原始人身上发现的这种心理矛盾冲突( Gefiihlsambivalenz),甚至可以作为一把钥匙,解开人们对死亡的认识之谜。原始人很轻易、自然地弄死别人,却拒不接受自己的死亡。弗洛伊德发现,在大战前线的士兵身上也可看到同一个心理现象。在上古时期,人们对死亡所抱有的看法或许可解开战争的心理学谜团。

如果以退化这一概念为轴,弗洛伊德的演说(弗氏的本 义是要讲原始人的心理学)与时下流行的口号“回到自然中去 (Zuruck zur Natur)",就与卢梭关于自然人天性本善的学说之间建立起某种联系。但在这里,对卢梭的指涉尚是隐秘的。这是因为,弗洛伊德根据他所发现的人类原始的情感矛盾性指岀,将人的品行做“善”与“恶”之区分是不合理的,“人极罕见有完全善,或完全恶的。通常,他在这一关系中是’善’的,却在另一关系中是’恶’的;或在某些外在条件下)'善’,而在另一些条件下’恶’”。依据这一论断,弗氏得以解释,为何利己主义能孕育出利他主义,凶残可衍生出怜悯;为何大多数同情心泛滥的家伙、博爱者和动物保护主义者,原本都是些小施暴狂和动物虐待狂。

弗洛伊德的原始人,本性既非善亦非恶。但卢梭笔下所描 绘出的自然人,却完全不存在弗氏提出的“心理矛盾冲突”的问题。利用“心理矛盾冲突”这一概念,弗洛伊德给“人之本性是善还是恶”这一人们数百年来争论不休、又毫无结果的问题画下了终止符。在弗洛伊德看来,卢梭一定是不合情理的,因为后者认为有一种本能阻碍人们杀生,甚至本能地不愿看到同类受难。卢梭暗示了这种利他主义的本能,完全可谓是一种人类性善论。而弗洛伊德却认为,自己的学说在哲学的擂台上已是不言自明的事实,因为这一问题已在世界大战的战场上得到了证明一在那里,原始人所抱有的“心理矛盾冲突”又一次获得了它原初的力量。

虽然在弗洛伊德看来,卢梭的人性善学说简直不值一提, 但弗氏还是把他当成了巴尔扎克作品中,满大人桥段的原作者。弗氏认为,正是满大人桥段这一 “家喻户晓”的故事,证明了巴尔扎克的非凡能力。巴尔扎克洞察到,我们“静默的思想”随时可以对杀人戒律视而不见,比如在《高老头》中有一处——巴尔扎克暗中借用了卢梭的段子一他问读者,如果他们身处巴黎,而且是在永不被告发的前提下,若仅用意念之力就能杀死一个远在北京的满大人,且能从中大捞一笔,他们会干吗?巴尔扎克借此让我们猜想,他应该觉得那位达官贵人性命难保。当时,"杀死满大人( tuer son mandarin)" —短语已经如此广为人知,都成了俗谚。弗洛伊德想从这一事实中读出同时存在于"他的同时代人体内的隐秘讯息”:在他人的恶意面前,没有人是安全的。

弗洛伊德在他关于战争与死亡的思索中征引卢梭和巴尔扎 克,这与他对文学修养的独到见解不无干系。引用古典学人虽不免流于造作,但这两位对弗洛伊德来说可谓是“同盟者,他们的证言值得引起高度关注。因为他们对这世间广博的见识,是我们贫乏的课本知识遥不可及的”。弗洛伊德这一小小补充的言外之意是,总有一天,精神分析法将为两位作家笔下的心理学现象溯其根源。

在原始人身上,弗洛伊德发现的“心理矛盾冲突” 一方 面将死亡看作杀生,并欣然接受;另一方面又否认它的真实,将它当作嘲弄的笑话。这就好比一个人对他妻子说:“如果我们俩之中有一个人死去,我就搬到巴黎去。”跟满大人的桥段一样,对于弗洛伊德来说,这个笑话也属于未写下的、关于“诚实”的故事的一部分。他的整个演说,亦是为“诚实”的故事添砖加瓦。这一故事的主角,是这样一种人类:他们虽然无法摆脱原始人的冲动和欲求,却为其找到了文化上的排泄阀门。在演讲的尾声,弗洛伊德问道:我们若能在现实与思想中,为死亡腾出一块它本应占有的位置,难道不是更好吗?这样的话,人们就需要把小心翼翼地封存着的关于死亡的潜意识拿出来,放到更醒目的位置,也就是说在一定程度上允许倒行,并让这种倒行具有比求真更重要的意义,这样人们才会更容易地去承受生命:“一切生物的首要义务,就是接受生命本身。阻碍我们这么做的幻象毫无价值。”

2 显而易见,弗洛伊德的演说最终又一次跟卢梭对自然状态 的赞美唱了反调。卢梭认为,人们不再可能回归美好的自然状态;而弗氏通过把卢梭的自然人置换为他笔下心理分裂的原始人,认为主动选择倒退是一条出路。在战争强行带来了更加残忍的倒退之后,“回到自然中去!”这一口号——说句题外话,卢梭跟这口号可没什么关系一被弗洛伊德稍做修正,倡议人们得时不时地自发回归原始状态。这,当然拂逆了文化主义信

奉者们的意愿。

距离这次演说十五年之后,弗洛伊德在《文明及其缺憾》 中又一次提及满大人桥段,把他当作是个家喻户晓的角色。这一次他没有提到巴尔扎克:“人们想到卢梭著名的满大人。”弗洛伊德将满大人当作是一个意象,比喻人类将外在的某一权威内在化之前的一个阶段。在这一阶段,内疚感只是一种“对失去爱的恐惧”。此时,“当这些人确信权威不会知晓他们所做的坏事,当父亲或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代时,’社会性的’焦虑”就可以被克服。从这一刻开始,“成人们习惯允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事,只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事,或者不能责备他们。他们所害怕的只是被发现”。①在这一章节的一个脚注中,弗洛伊德提到了满大人。在这里,弗氏认为,超自我( dasUber-ich)的弱点来源于一种能再次激活心理学遗传的返祖现象。外部权威取代了发展成熟的良心,于是社会就满足于停留在它的幼儿阶段。

这就与狄德罗趣味十足的距离实验较为一致了。狄德罗的 实验旨在通过将远与近一视同仁,来对道德的确凿性提岀质疑,否认道德能被内在化一虽然夏多布里昂面对满大人的实验时,坚信道德可深入人心。满大人的故事其实还有一个特点,弗洛伊德未触及,这就是:目的与行为之间的距离。在巴尔扎克那儿,远程作用的意志克服了这一距离。只要内心里不再反抗,目的立即可转化成行为。目的与行为,通过决断和执

① 译文参照[奥]西格蒙德•弗洛伊德著,傅雅芳、郝冬瑾译,苏晓离校 《文明及其缺憾》,安徽:安徽文艺出版社, 1987 年, 73—74 页。行过程的简化,会逐渐接近,这就使得关于满大人的实验同时也成为科技的象征。科技的发展,尤其是远程武器的问世,使得人们对行为的道德评判发生了巨变。在这种新的情况下,要打造一个用父权家长式的外部权威取代成熟良知、将每个个体重置于幼儿阶段的社会,可就容易多了。

如果弗洛伊德认为,人们将这段子口口相传,是因为他们 潜意识里觉得满大人的一条命无所谓,那这只能证明,人们大约乐意倒退回幼儿阶段吧。

第十三节布尔乔亚的耸肩

1932年出版的《劳动者》一书中,恩斯特•云格尔罕 见地在内容摘要里加了一处注释。在这一注释中,巴尔扎克的满大人桥段(在此处有人按了按钮使满大人一命呜呼)再次出现。云格尔的内容摘要长达好几页,详述了书中出现的一系列命题,针对其中一些问题的论述可谓自成一体。在这一条注释中,云格尔将满大人的逸话与一则关于遥远中国发生了水灾的新闻联系在了一起。这两个例子显示出,抽象地理解“人”与具体地理解“人”这一概念,是多么不同:“我们与’人’之间建立了具象的关联,这体现在,当我们的好友(或死敌)穆勒死时,我们比听到黄河决口导致一万个人淹死这一消息时,抱有更深切的感触。人们思考抽象人性始于这样一些例子,比如:’在巴黎杀死一名具体的对手,与按下按钮杀死一个未曾谋面的中国满大人,究竟哪一桩更不道德呢?在内容摘要中,包含注释的那段正文是这样的:"布尔乔亚式的思维方式中,不包括对全体关系的思考。所以它只能把劳动者看作一种现象,或者是看作概念,也就是说看作一种抽象的人。与此相反,劳动者真正的’革命性’行为在于,他们将自己看作一种更高理想的代言人,对全体关系提出了要求。”

关于“抽象化” 一词,注释中给出了两个例子来解释, 什么叫作把人看作“抽象物”。比如对在中国的水灾中死去的一万个人心怀同情,或者按下按钮杀死一名身在中国的陌生满大人,这样的念头是抽象的。与此相反,你的朋友(或死敌)穆勒死了,这对你的触动要比天边的陌生人之死深切得多,这就是“具象的关系”。能够解释上述两种情形的关键在于“具象性的魔力”,根据具象性原则,人与人之间的道德关系,无论是善的还是恶的,都只可能在面对一个具体对象时才存在。

对于云格尔来说,重要的不是甲受害或者乙受害,云格尔 在这里看到的是一种布尔乔亚式的姿态。布尔乔亚们无法接受,一个人对于抽象的“人”竟然可以不讲什么道义。所以对于他们来说,去思考满大人之死,比思考身边的人之死,来得更有趣。巴尔扎克的满大人难题正是属于这样一个布尔乔亚的世界,拉斯蒂涅也宁愿选择干掉北京的满大人,而不是去杀掉一个身在巴黎的、具体的、他必须与之面对面的人。云格尔认为,将人抽象化,是布尔乔亚思考样式的一大特征,它属于这个布尔乔亚的时代。云格尔让满大人桥段重见天日,因为他认为,这个桥段标志着抽象人性的历史开端。云格尔写道,该历史始于一系列思想游戏,比如用一个按钮杀死在中国的满大人。在 18世纪中叶的巴黎,人们热衷于把玩此类思想游戏,哲学家们也头一次构建了 一种普世道德 (Menschheitsmoral)。按照云格尔的理解,正是在这里诞生了 “无休止的布尔乔亚对话”,它们作为“巴黎小阁楼里百科全书派学人最初的谈天之翻版”被不断地重复。

云格尔终其一生,对巴黎哲人的阁楼世界兴趣盎然。在 《劳动者》一书关于大城市的章节里,他面对这可疑的世界开启了一扇窗:“两个街巷的间隔,居然可以比南极到北极还远。一个个的个体,一个个的路人,他们之间的冷漠简直非同寻常。”作者按照 18世纪的笔法勾勒大都市的图景,像是“从月球表面用望远镜来观察它”。鉴于距离极度遥远,目标与用途相互重合:“观察者的参与感变得比原来更冷酷,也更炙热,但横竖都不同于那底下个体与整体间的关系。”正是在这样的背景下,关于抽象的人性之说教才找到了温床。这类说教体现于一种倾向,即将道德上本不相关的事件进行道德化,比如中国的水灾或者满大人之死。在遥远的地方发生灾难时,人们对受害者感到怜悯,但他们未必负有行动的义务。可是这种感情让人觉得,自己对遥远处发生的不幸好像是感同身受似的,进而拥有作为文明人的道德感。这种感情状态正体现了布尔乔亚的选择无能症。云格尔认为,这一症状的病根,就是布尔乔亚“将整个世界本身看作是镜像,并在其中不断通过新事物来证明自己之美德”的姿态。

布尔乔亚无力承认这一事实,他对客观上无关紧要或者随 机的事件,原本是冷酷和漠不关心的。正因为如此,他才会将那些在道德上不具备紧要性的事物道德化。反过来,布尔乔亚不敢直视那些他真正需要负起责任的情景一在殖民地遭到占领时,他高呼要进行和平渗透;在某个行省企图独立时,他支持民族自决权;当胜者进行掠夺时,他主张战后赔偿。对云格尔来说,鼓吹自由、平等的列强诸国采取的大众宣传,正是布尔乔亚们对现实进行道德教化的结果,是对真实视角的遮蔽。劳动者也成了这一布尔乔亚诡计的牺牲品,这诡计蛊惑他们沉溺于“谈判、怜悯和咬文嚼字的领域”。

在黄河水灾和满大人的那条注释所对应的段落中写道;战 争的终结,赤裸裸地体现了上述对现实进行扭曲的策略。在战争尚在进行时,布尔乔亚们就暗自选择保全欧洲,决定不再继续战事。这是为了回归他们所熟悉的谈判交涉之格局,为了“不惜一切代价给布尔乔亚社会延寿”。这就是“布尔乔亚的战争责任”。就连战败所导致的不幸,也是源于道德的抽象化一它曾是 18世纪中叶的巴黎哲人们幻想要实现的目标,围绕着满大人之死的想象便是它诞生的契机。

道德的地理学

年轻的中国妇女在裙下半 露出穿绣鞋的小脚脚尖在北京招来的灾难,比世界上最美的少女在台盖特山麓跳裸体舞所引起的后果还要严重。

第十四节利益主宰世界

在发现与征服的时代,道德概念所受到的震撼主要体现 在,很多新的概念随着这些新经验应运而生。正如阿尔伯特•赫希曼( Albert。. Hirschman, 1915—2012)所言,在道德传播学( Moralkommunikation )中,利益( Interesse )这一概念从 17世纪起,逐渐作为新的核心概念定了下来。其中聚合了贪婪、欲求、追名逐利这些危险的欲望,但人们现在相信,它们能够通过正确的引导成为有益之物。若被置于妥善的轨道上,欲望所释放的能量既可以造福个人,也能造福共同体。为了方便识别这一价值转向,人们现在不再提贪婪和欲求,而称之为合理的利益追求( Gewinnstreben)。"利益"在此时成了各种欲望的一个集成概念。人们暂且忽略欲望具有的毁灭性侧 7面,把欲望看作是可被规训的,且足够稳固的物质,以便借助它在发明之旅与远程贸易所开辟的新天地中找到指引一利益是能够被计算的欲望,它对经济生活会起到积极作用。人们在追逐利益时所表现出的坚持不渝与耐久性,巧妙地征服了贪婪与功利心所包含的毁灭性欲望,使它们臣服于一种理性的精打细算。原本贪婪是驱使企业赶赴陌生大洲的原动力,如今它不再以贪婪的面目出现,而是把这非理性的动力纳入一种复杂的精打细算中。在这精打细算的过程中,欲望消失,主导权让给了比它等级更高的利益。这样一来,被驯服、被规制的欲望尽在掌控之中。通过利用情感的可塑性与情感透视法,危险而有害的欲望得以实现转型,狄德罗正是用这一转型来攻击传统的道德。

“利益主宰世界”这一格言在 17世纪晚期开始流行起来, 它最终从欲望的驯化过程中得到了结论。此格言预设,贪婪,这一原本声名狼藉的特性,在利益的名义下可转化为一种丝毫无伤风化,且颇具实用性的、有价值的欲望。人们过去认为贪婪无所不在,对贪婪提出控诉与道德上的谴责。而现在,利益的普世性使之堂而皇之地宣布,利益主宰着整个世界。利益,与被利益驯服的欲望一样,无处不在。在对一些特定的欲望进行重新诠释的过程中,人们给这些欲望赋予了理性主义的特点。休谟就曾言及欲望,说它是丝毫不会令人不安的理性追求:“欲求与贪念是一种无论何时、无论何地都存在于所有人 '1身上的欲望。”从此,欲望的普世性获得了新的意义,它不复是具有威胁性或者令人沮丧的,它暗示着一种可持续性和可预见性。摇摆不定的、不可捉摸的欲望,通过与经济利益的结合,转化成为持续的、可预估的动力。

另一格言道:"利益不会撒谎。 (Interest will not lie. ) n 利 益与欲望不同,后者为达成目标会撒谎。欲望具有欺骗性与蛊惑性,但利益的优点在于清晰辨认,并且可被预估。所以当欲望到利益的转化完成时,人们对“贪婪”旧有的邪恶特性就不必太紧张。塞缪尔•约翰逊( Samuel Johnson , 1709—1784 )揉着他的眼睛,就像是有了一桩重大发现似的说道:“贪婪是一种具有内在一致性、可被辨别的恶习。”最主要是利益将贪婪变成了动态的,它变得像一支探头,伸到地球上最远的地区。休谟更进一步,清醒地注意到“普遍存在的欲望”这一新的现象:“一位欧洲商人会说,他对牙买加发生的事情倒是感兴趣。”商人在生意上的兴趣,激活的不仅是对这一遥远地带的好奇心和关注,同时通过他对牙买加所发生的事情的某种情感介入,原本生意上的兴趣会逐渐发生变化,那里发生的一切显得重要起来。他在情感上觉得,牙买加似乎离自己很近。利益的原则与商业社会扩展到全球的贸易链相辅相成,使再遥远的彼岸都可以显得很近。

这时候,利益完全可被叫作全球欲望( globale Leidenschaft)。 就在人们如火如荼地展开对新世界的商业探索时,法国唯物主义者爱尔维修 (Claude - Adrien Helvetius, 1715—1771 )从昔日被人唾弃的“欲望”被高贵化的现象中得到以下结论:“正如物质的世界由运动法则主宰,道德的世界由利益的法则所主宰。”道德的世界应与利益的世界保持一致,所以利益世界的主宰者,也应当支配道德。利益,曾经将贪婪、逐利转化为一种可辨别、可预见的欲望。这一过程现在应作为模板,来改造所有与道德相关的重要情感。这些情感也应被纳入道德精算和庞大的利润计算体制中去,才能进入那些利益的自主活动范围中。

只要人们超越传统的道德之狭隘边界,就必须遵从业已挺 进了的遥远地域的利益原则。为了能够跟上利益的步伐,道德必须要挣脱它原有的地域性纽带——到目前为止,道德在地域性的纽带中一直背负着一些义务。人类的发展造成了这样的结果:从道德上来说,人们再也不能对于遥远处发生的一切袖手旁观了。当狄德罗为了弄清远与近对道德感所产生的影响,设计出那些思想实验时,①世界地图上其实已经不复存在道德真

①参见本书第一部第七节、第八节。 空。为了使自己的学说能够奏效,狄德罗避而不谈早期发现之旅所带来的经验,他越过“利益”的概念,让不同的道德观直接相互碰撞。

第十五节对差异的礼赞

16世纪开始,无数的游记通过记录不同地区的文化, 扰乱了原有的道德观。当帕斯卡尔( Blaise Pascal, 1623 —1662)说“人类之所以不幸,皆源于他不甘待在自己的小屋里”时,他想到的可能正是旅行者带回的骚动,是探索之旅引发的关于存在的不安。针对欧洲固有习俗的各个方面,旅行者们都带来了足以引起热议的新鲜事;对欧洲的任何一种惯习,异域民族的事例都提供了反例,让人们得以对前者提出这样或那样的批驳。宗教信仰与社会规范的地图,因此变得越来越多彩,越来越纷乱,最终导致了普遍的相对主义。

法国耶稣会士李明( Louis Le Comle, 1655 1729 )在十 七十八世纪之交出版的一部汉学著作《华夏的礼仪》中总结道,人们赋予自己的行为之任何意义,都是随机的:“我们一直在自我蒙蔽。因为童年时代的各种偏见阻碍着我们认识到一个事实,人类的绝大多数行为本身是颇有随意性的。这些行为的意义,只是各个民族在此行为出现伊始,愿意赋予它的意义而已。”礼仪与行为所体现的,不是一种意义,而是一项选择。类似的例子不胜枚举,所有这些行为举止上的差异都证实了,每个社会的特点以及社会中的实际情况总是微妙地左右着人的思维方式。比如暹罗人对迎面走来的女士表示爱慕的方式,是转过去把背对着她;土耳其人留着胡子却把头发剃了;在有些民族那儿左手具有更优越的地位,而在欧洲人那里却是右手。这些看似无关紧要的差别,只要人们认识到它们并非孤立的现象,而是根植于社会习俗和信仰系统之中,并在其中具有特别含义时,这些差别立即就获得了意义。

蒙田的随笔《论习惯》①堪称是作者对琳琅繁杂的异域习 惯、习俗与礼仪颇有研究的明证。在 1580年问世的《随笔录》第一版中,蒙田仅探讨了古希腊、古罗马的习俗事例,但在 1588年的第二版中,他在关于习俗的这一节中大量使用了游记中丰富的资料。蒙田花费了数页的篇幅,不插一句评论,罗列出世界上各式各样光怪陆离的习俗——就像他被迎面而来多样的惯习给吓呆了:“有的地方有男妓院,男人之间甚至可以结婚;有的地方妻子随夫出征,不仅参与打仗,还指挥作战;有的地方孩子死了人们痛哭流涕,老人死了却额手称庆;有的地方人死后尸体被煮熟再捣成粥状,最后被掺在酒中喝掉;有的地方的人相信幸运的灵魂自由自在,生活在安乐舒适的旷野,我们能听到他们的回声……”②蒙田用来给每句话开头的、固定不变的“有的地方”,显示出这些现象之间的等价关系。

蒙田并没有被搞昏头。他单纯地记录着,未因此破坏内心 的平静。胡戈•弗里德里希( Hugo Friedrich, 1904—1978)认为,蒙田对这些现象的解读,体现在蒙田对待自己的方式,和他从中得到的一种"个别化过程" (individualisierenderProzess),蒙田通过对此进行实践,用多元化取代了普世性。多元化是怀疑主义者的法宝,“因为所有的事物都不尽相同,

  • ① 原题为 De la coustume, et de ne changer ais^ment une loy receiie, 即《论习惯及不要轻易改变一种根深蒂固的习俗》。

  • ② 译文参照:[法]蒙田著,潘丽珍、王论跃、丁步洲译《蒙田随笔集上卷》,南京:译林出版社, 1996 年, 125 页。

>所以在万物中没有任何一种特质,比差异化和多元性更具普遍 性……大自然有义务,避免创造两个相同的物体”。蒙田其实也可以说,差异的存在,才是事物最大的共性。这也符合蒙田对人的多变性的认识:“人是一种不可思议的、虚荣的、变化无常的东西。”我们可以从中轻易辨认出蒙田的自我描述,正如礼仪习俗的差异,使我们可轻易描述某一文化。自我描述与他者描述本来就在不断发生变化,再加上观察者的改变,就更是变化无常,正如蒙田所言:“如果人们好好打量自己,绝不会两次得到相同的结果。”

除了上述怀疑论式的赞同之外,列维•施特劳斯( Claude Levi-Strauss, 1908—2009)在蒙田著作中,还发现了另一个建立在人类学基础上的对理性的悲观认识。蒙田援引人类学来对理性提出控诉。他认为,新世界的发现废除了所有理性所担保的确凿性。这一论断更具有毁灭性的地方在于,它允许人们以放弃运用理性为代价,去依赖任意的确定性。为了反驳理性,蒙田所举出的并不是那些出格的、无法理喻的、令人反感的事物,而是旧世界与新世界之间确凿存在的类似性。人类精神会在远隔万里的地方相互呼应(这一惊人的一致性被蒙田称作是“伟大的奇迹创造者”),这开启了一一借用施特劳斯的话说一理性怀疑的一个新维度:不论在克服差异性时,还是在克服相似性时,理性都不起作用。这两种情况都证明了,理性无法支配人类精神的表达一同时也是它自己的表达。受>到人类的精神(出于它的本性)所支配的法则越少,人们越不能轻信自己的感知。所以蒙田说道:“不论是在自然中,还是在文明社会里,我们对存在( Sein)都束手无策。”列维•施特劳斯称蒙田此语是整个哲学史上最强劲的表达。

蒙田将单纯地记录不同的习俗与礼仪作为手段,来驾驭随 着观察的深入,逐渐呈现出的令人沮丧的不确定性。与此相反,其他人却认为,异域令人恶心的习惯、风俗、礼仪,让旅行者与游记的读者们头脑混乱,他们对此深感不安。拉布吕耶尔 (Jean de La Bruyfere , 1645 1696)就对旅行者受到的影响表示警戒:“有些旅人,被长途跋涉搞得精疲力尽,连仅有的一点宗教信仰都丢了。他们每天都忙着去接触新的文化、不同的礼俗与仪式。”的确,借助游记,异国的例子使得人们可对任意一种信念提出质疑,包括所有权、自由和正义。差异繁多,人们无法将其归结到同一个原因;每样都具有特别的、独一无二的特性,使得一般性的解释完全不够用。那些足以拿来揶揄本地信仰的外国事例不胜枚举。可是人们虽然对本土的礼俗、习惯抱以冷眼,但对其他社会里形形色色不同的习俗,倒很少横加指责。观察者们对自己社会习俗的批判性,与他们对异域习惯的宽大程度成正比。这种不公允却很少有人注意到。看来地理大发现所带来的震撼十分深刻。

人们也可以如狄德罗在《布干维尔游记补遗》中那样, 尽情享受这一混乱的喜剧性。塔希提人与欧洲人在两性关系上的差异足以导致误解和奇怪的情形。人们在发笑的同时,得以领会塔希提人高尚原始的性道德与欧洲人造作的性道德之冲突的真谛。这一笑胜过道德哲学家的说教。塔希提人为船上的神父献上一名少女,某天清晨,神父在拂逆自己的宗教信仰,半推半就之后,在少女的身边醒来,并大喊:“啊,我的信仰,我的天职啊!”这一事例诙谐地体现出,自然与反自然之间的道德冲突。

作为这种道德冲突的解决方案,狄德罗提倡一种灵活的做 法:“穿上一件他乡常见的外套,同时也保留一件故乡的外套。”这是旅人应遵循的道德规范。一个世纪以前,蒙田已在他的意大利之旅中履行了这一原则。去到他拜访的每一个城市后,蒙田都会先买一顶当地最普通的帽子,戴在头上在街市里转悠,以显示他对本地习俗的尊重。当地的居民大概会对这名奇怪的陌生人摇摇头,看不出来蒙田这是有礼貌地对他们的习俗表示出尊重。这一办法同样不适合解决不同的道德秩序在正面碰撞时所产生的激烈冲突。另外,那些在社会中具有核心意义的、关乎礼俗的信仰,也不可能像件衣服,想穿则穿,想脱便脱。在异域扮演一个相对主义者,回到家乡却又反了过来,这行不通。

由此可见,对礼仪和习俗做比较,不是一种中性的实验。 人们必须做岀选择,因为人们在行动时必须要依赖判断。在狄德罗看来,在比较各种礼俗、将其相对化所导致的混沌中,是否符合自然性可作为上述判断的标准。所以道德层面的相对主义,对狄德罗来说实际上是看哪一种最符合自然性。任何道德规范,如果不符合自然性,那么无论普遍相对主义如何将其正当化,这种道德规范都失去了存在的理由。正因如此,不同文化间的正面对峙都有可能以致命的形式出现。

第十六节此方的真理,彼方的愚痴

早在狄德罗之前一百年,帕斯卡尔就对道德与法律的相对 主义提出抗议:“正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理,一条子午线就决定真理;根本大法用不到几年就改变;权利也有自己的时代,土星进入狮子座就为我们标志一种这样或那样罪行的开始。以一条河流划界是多么滑稽的正义!在比利牛斯山的这一边是真理的,到了那一边就是错误。”①帕斯卡尔长期考察公理 (Gesetzen)与公道( Gerechtigkeit)二者之间的关系,旨在解决这一问题:人们将要在什么基础上建立世界的秩序和全球贸易,来统治世界呢?是要建立在每个人变幻无常的奇思怪想之上吗?多么混乱!是要建立在正义之上吗?人们对于正义是无知的,帕斯卡回应道。如果他们对此有所认识,就不会以单个民族的习俗作为衡量公道的准则,因为习俗这类概念总是从人的意识出发。如果正义之光足以使一切习俗相形见细,那么立法者就会以恒定的公理作为样本,而不是拿某些民族的臆想与怪念头作为模范。法律,将适用于任何时代的任何民族,而不是随着风土而变。

即使如此,紧接着他的“在比利牛斯山的这一边是真理 的,到了那一边就是错误”之呐喊,帕斯卡写道:人们承认,正义不在习俗之中,正义在一切国度所周知的自然法 (Naturrecht)之中。但现实中却没有任何一个事例,能证明有这样一种普世有效的法律。与此相反,无数嘲弄这法律的惯习却存在着——盗窃、乱伦、杀子和弑父。帕斯卡管这叫作 plaisant, 一个笑话,“一个人可以有权杀我,就因为他住在河水的那一边”。②依照这一法律,遥远大洲的人们可算是被判了死刑,只因他们远离欧洲。帕斯卡尔把这称为一个理性的滑稽剧。一切不幸都发源于这种“美好的理智,他一腐化,就腐化了一切”。理性在“显然存在的自然法则”与人类的礼俗

  • ① 译文参,照:[法]帕斯卡尔著,何兆武译《思想录》,北京:商务印书馆, 1997 年, 137 页。

  • ② 译文参照上书, 137 页。

和法律之间挑拨离间,它选出其他几样法律的成因:权威、收 益、用途与习惯,将这些强行归为自然法。其余的一切都随着时间而推移,跟着时间而变化。更糟的是:任何试图弥补此缺陷、彰显正义的法律,都只是毫无效力的镜花水月,是自我满足的法律。所有企图制造自然法的尝试,只会走火入魔。

帕斯卡尔的理论将矛头对准了同时代关于自然法则 (naturliche Gesetze)与自然法的空想,因为这类空想只能破坏现有的法律与习俗,却无法建立起一套新的秩序。由于人们不可能将自然法付诸现实,追求自然法就变成了一出搞垮国家的诡计,同时污蔑现行的习俗和习惯是对某个原初意志的歪曲,从而剥夺它们的合理性。帕斯卡尔认为,“这准是一场会失去一切的赌博;在这个天平上,没有什么东西会是公正的”。①然而人民却很容易听信这类议论,因为在这些空想中,大人物们看上去在绝望的情境中也是收益者。帕斯卡尔不做评价,引用了一名聪明的立法者的主意:为了人民的福祉,就必须经常欺骗他们,因为他们本身对解放人类的真理一无所知。他就像陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官,如此说道:因这世上本不存在什么解放人类的真理,那么欺骗人民就成了不二之选。于是,人们不可被告知有关于“篡位的真理”之真相:“那本来是毫无道理地建立起来的,但却变成有道理的了;我们一定要使人把它看成是权威的、永恒的,并且把它那起源隐瞒起来,假如我们并不想要它很快地就告结束的话。”②

对于帕斯卡尔所言,在此局势下,最高的信条便是维持和.

  • ① 译文参照:[法]帕斯卡尔著,何兆武译《思想录》,北京:商务印书馆, 1997 年, 139 页。

  • ② 译文参照上书, 139 页。

平、防止内战。因为统治者宣称,内战是最糟的祸害,和平是 最高的善。人们必须听从统治者,这未必是因为他们有道理,而因为他们是支配者。法律达成了它的使命一防止人们陷入战乱,这与它是否有道理无关。援引帕斯卡尔的《三论伟人的条件》一文,莱谢克•柯拉柯夫斯基( Leszek Kolakowski,1927—2009)认为,帕斯卡尔不相信世上有任何合理的秩序。世间的统治者能获得权力,只不过因为他们碰巧出生于显赫的家庭。世上不存在自然的伟人,只存在人们的意识造就的统治者,人们对王侯的敬意从来都不是因他们的内在气质有多么伟大。面对王公贵族,人们要起来反抗,还是跪倒在地,不过是一种法律上的规制而已。柯拉柯夫斯基在此处要说的也是:人们没有必要去启蒙民众,让他们认识到,法律虽必不可少,但并非合情合理。

帕斯卡尔对世间万物之秩序的恐慌,他的呐喊“在比利 牛斯山的这一边是真理的,到了那一边就是错误”,与蒙田的一些思想遥相呼应。蒙田也曾问道:“如果我昨天赞美它,今天就置之不理,拿到河对岸它成了犯罪,这是什么美德呢?如果它在山脉这一边是真理,越过山,对面的人认为它是谎言,它又是什么真理呢?”蒙田继续问道,一国的法律和习俗是如此易变,一如民众与王侯的想法;而且不仅世俗法律,连宗教戒律也在不断破旧立新——正如我们在宗教大混乱时期看到的那样,人们怎么可能遵从苏格拉底的教谕,牢牢遵守某一国的法律和习俗呢?

面对着现实的纷杂与多变,哲学似乎全无用武之地。本 来,在理智面前任何习俗都站不住脚;然而又是理智,劝说人们要服从自己出生和生活的社会中之各项习俗。为了确保法律的地位不受到动摇,人们只提那些确凿的、斩钉截铁的法律,这简直是笑话(与帕斯卡尔一样,蒙田也颇揶揄哲学给世间带来的混乱)。人们闭口不谈那些在其他物种上也体现出的自然法则。他们甚至不确信,号称是与自己息息相关的自然法则,究竟存在几条。有的人说四条,有些人认为是三条,众说纷纭。

对于蒙田来说,这种情况下要在诸民族之间达成共识,是 无法想象的。总有一个或几个民族,要背离普遍自然法则。涉及习俗的道德地图繁复难辨。蒙田说道:“这世界上没有比法律与惯习更多样化的领域了。”蒙田目睹了自己所处的时代中,各式各样的具体事例后,不得不产生怀疑,万物间是否存在合理秩序呢?蒙田甚至认为,正是人类的理性本身导致了眼下的无序。蒙田对理性的污蔑,在帕斯卡尔重读蒙田时被继承下来,美好的理性腐化了 一切( cette belle raison a corromputout) o

第十七节关于边界

蒙田的呐喊“如果它在山脉这一边是真理,越过山,对 面的人认为它是谎言,它又是什么真理呢”,将绝望表达到了极致。除了谈及山川与河流,帕斯卡尔通过把覆盖整个地球的经纬线纳入讨论,使原本激昂的情绪更甚了一步。帕斯卡尔在论及经度与维度时,比他所在的时代稍微超前了些。在古希腊、古罗马时期,人们已经对地球表面的弧度测量有所了解,直到斯涅尔在 1615年发明了三角测量方法之后,空间大地测量学才正式诞生。 1669年,也就是帕斯卡尔死后七年,皮卡德通过一系列从巴黎到亚眠的观测,第一次准确地判定一度的大小,从而测出了子午线的弧长。在帕斯卡尔的有生之年,测量与判定经纬度一直是个热门话题。当时,对制图学这一新型科学的研究十分繁荣。人们想要确认新发现的大洲在地球仪上的位置,想把原本由传说中的神兽、虚构的仙人们主宰的空白地带搞个清楚。有首嘲讽诗为证:“地理学家在非洲地图上,用了野蛮的图画来填补空白;在不适合人居住的草莽,放了大象,说是没有市镇。”①人们对散布世界各地的习惯与礼俗,同样充满幻想,甚至还抱有更多彩的想象。与游记一样,各地的风土所造就的习俗之差异,同样揭示出这一事实:在各种各样的人类社会的组成方式中,不存在规律可循。帕斯卡尔对他同时代的学人们对精确经度与维度所抱有的浓厚兴趣浅尝辄止,他很快认识到,理性试图给已有的混乱再添加一层人为的无序。

比习惯和礼俗的多样性更令帕斯卡尔感到不安的,是人们 制造出的边界,正义或非正义在边界的两边不具备相同的效力。并不是比利牛斯山那边与这边的习俗不同这一事实震惊了帕斯卡尔,而是人们在这种情况下已经不知道什么是正义,什么是不义。卡尔•施米特在《大地秩序一欧洲公法中的国际法》一书中重新阐释了帕斯卡尔这段名文,并将覆盖全球的经纬线看作是出现新的空间秩序之前兆。帕斯卡尔的呐喊“一条子午线就决定真理”,不单单是出于相对怀疑主义,它道出了一个令人震惊的事实:基督教世界中的王公与平民通常认为,在某些空间内,正义与非正义之间的差别是不存在的。

① 这段诗文引自乔纳森'斯威夫特于 1733 年岀版的 On Poetry A Rhapsody o 斯威夫特所損的或为安特卫普的制图巨匠亚伯拉罕•奥特柳斯( Abraham Ortelius) 绘于 1573 年的《祭司王约翰帝国图解一或称阿比西尼亚帝国》。友谊线,即 amity lines,在不受法律约束的自由的海洋领域,与在具体的秩序支配下的陆地之间,划出了一块中间地带,在其中,正义与非正义都不具任何意义。

这种混乱,伴随对新世界的征服而来。人们头一次发现一 个与自己的世界毫无交互性的世界,迄今为止它都自给自足。边界,划出一块人们可自由地、肆无忌惮地行使暴力的领域,施米特正是着眼于这一新的空间中之自由。边界那一侧的一切,都不受这一侧的法律、道德以及政治评价的制约。施米特强调说,这也意味着给欧洲内部问题减轻了巨大的负担。臭名昭著的边界理论 (liniendenken)也正是在这一减负过程中具有了国际法的意义。

人们可以在边界的这边与那边,在自然状态与法制状态之 间自由穿越,并通过其中一方的存在来更清晰地确认另一方。这样就形成了超越国界的内部和外部道德,后者对前者有着批判性的巨大辐射作用。因此,边界对面的“法外之地”逐渐缩小,也影响着“法内之地”的人们对自由贸易与自由航行的想象。施米特认为,全球化的边界理论将算数和数学上的规则性应用到政治领域,人为地切割出不受法律与道德制约的地区。“基督教政府认可法外之地的存在,将招致一切道德和思想原则受到普遍的、恐怖的动摇。”施米特写道。这一灾难在所有 17世纪具有现代性的理论与学说中都能找到它的影子,尤其是在帕斯卡尔的名言中:“一条子午线就决定真理。”

友谊线是一种将普遍事物本土化的过程。契约、和平、友 谊这些概念,原则上只在欧洲——也就是线这一边的旧世界,具有效力。所以西班牙人认为,某些契约在印第安一即美洲是无效的。这种边界划分给人们以借口去作恶,甚至违反正义的基本原则。它们同时也被用于道德哲学,对道德的普世有效性提出质疑。如果我们想一想 18世纪时,各式各样的道德体系林立的状况,全球化的边界理论在当时的道德哲学层面实际上颇具现实意义。在这里,理性充当了一条边界,将符合理性的道德与拂逆理性的道德区分开来。道德间的边界不仅模糊了善与恶间的区别,它甚至有可能被用来重新划分善恶之界一这边是善,那边是恶。

这一边界理论同样侵入了本地道德。在这里,它只区分 “自然的”道德与“非自然的”道德,使道德原有的确切性消失得一干二净。这么说来,边界理论在 18世纪还算奏效。当时的哲学家们将新发现的世界看作一个尚未被人类文明所玷污的、自然道德的天堂。他们对新世界进行的“第二重发现”,树立起一种批判的道德观,将矛头指向文明社会。不过正如施米特注意到的那样,当地的原始居民既没得到任何好处,也未能免于被文明社会的规范所制约的命运。这种道德批判以间接的方式展开,隐蔽了人们在思想和道德层面上已经出现的动摇。另外,间接提岀批判的这一做法,也左右着狄德罗那些趣味十足的思想实验,它将近与远、小与大置于两极,只有一条普遍主义的出路才能解决问题。

第十八节丈量道德

1766年,意大利启蒙主义者切萨雷•贝卡里亚 (Cesare Beccaria, 1738—1794)在他的名著《论犯罪与刑罚》中,几乎用与蒙田和帕斯卡尔同样的语言,描述了物理空间的地理学与道德地理学之间的裂痕:“河流和山脉不但是某种实体的界

线,而且也常常成为道德地理的界线。”①道德一旦翻过山、 越过河就变了味。贝卡利亚对此所抱有的不安,远远少于他的两位先学。因为正是道德的地域局限性奠定了他的刑法改革的基础,这样一来,人们才有可能根据对具体的社会所造成的危害来量刑。要对危害定量的话,就必然要将法律限制在某一空间范围内:“道德行为同物理运动一样,也有它有限的活动范围。它同一切自然运动一样,分别受着时间和空间的限制。”②人们应考虑到,世上有如此众多的、彼此毫不相干的立法,这使得美德与恶习的定义变得模糊不清。正如人们为明确地球上各个地方的地理风貌而制作了地图,同样,人们也需要对各个道德领地进行测定,明确这里什么行得通,那里什么行不通。在这个过程中,人们认识到法律的概念是具有歧义的,法制的演变与国家的兴亡盛衰,又进一步加剧了这种歧义。这最终或许会导致法律的异时性( Ungleichzeitigkeit),因为上一 7个世纪的狂热常常给下一个世纪的热情打下基础。发现法律的异时性,可谓是贝卡里亚诸多的辉煌成就之一。贝卡里亚当时正试图凭借他的文案建立一个新的法观念,他不光是想废除残酷的刑罚和死刑,他更想将犯罪对社会所带来的危害树立为新的标准,来衡量犯罪。这一标准一旦得到认可,那些搅乱了法律概念、道德概念的歧义性也就被克服了。对贝卡里亚来说,人们对遥远处天体运动的测量,都远精确于如此近的人类社会中如此重要的道德概念(它们被热情与无知搅乱了),真是不可思议。

  • ① 译文参照:[意]贝卡里亚著,黄风译《论犯罪与刑罚》,北京:中国法制出版社, 2002 年, 82 页。

  • ② 译文参照上书, 83 页。

道德和法律具有地理上的局限性。针对这一点,贝卡里亚 不但没有提出非议,他还站出来,反对犯罪行为在任何地方都可受到处罚这一观点:“有人认为,在君士坦丁堡犯下的凶残行为,可以在巴黎受到惩罚。其抽象理由是,谁侵犯了人类,谁就应受到整个人类的敌视和普遍的痛恨。似乎法官是凭借着人的感觉复仇,而不是一句约束着他们的契约来复仇。刑罚的地点就是犯罪的地点,因为,人们仅仅是为了那个地点的公共安全才被迫去侵犯某个人。”①如果人们把对社会产生的益害当作衡量标准的话,确实可缓和立法与道德系统之间的冲突。但是,只要此处言及的益害仅是限于某一个社会中来做判断的话,哲学家们所梦想的覆盖全人类的法庭的到来还遥遥无期。在人们的道德感知能力尚未做好准备时,与其去奢望一个普世的法律机制,不如先在可掌控的社会之范围内,厘清犯罪与刑罚之间的关系。

如果益害,正如霍尔巴赫所言,“是衡量人类行为的唯一 标准,使他人获益是人们造福同类的贡献”的话,那么对于贝卡利亚来说,这种幸福只能在可预测的时间内、在有限的地理空间中被实现。新的法制只能逐步扩展。而性急的哲学却不能在关于物理空间的空想中循序渐进地落实这一决定论,它要先从道德入手。巴黎哲人们满以为自己能够在道德领域宣布这种几何学无效,正如霍尔巴赫所做的那样:“道德,是关于人类的个体之间,确定不变的关系之科学。”道德在这里被提升至科学的高度,它已与世界各地迥异的习俗、礼仪、信条毫无干系。道德哲学在这里得到结论,旅行者庞大的关于奇异习

(D 译文参照:[意]贝卡里亚著,黄风译《论犯罪与刑罚》,北京:中国法 制出版社, 2002 年, 71—72 页。

俗、异域习惯的记录,对道德没有什么大的影响。

对贝卡里亚而言,放之四海皆有效的司法权是个遥远的理 想,它不如解决眼下刑罚系统中的矛盾更紧迫。贝卡里亚认为,死亡既是惊恐与感叹的对象,也成了怜悯的对象。这一现象集中体现了上述矛盾:死刑的执行成了一场表演,人们赶来看热闹,就像围观什么奇异事儿。但就当罪犯被处决的那一刻,人们心中却会生出怜悯之情,好似那人遭受了不公待遇。这里所体现出的矛盾,如果单纯采取对社会产生的益害这一标准,是解决不了的。它的根源在人类心灵的更深处。

贝卡里亚关于犯罪与刑罚的论述产生了巨大的影响力一 陀思妥耶夫斯基的小说题目对其的借鉴也印证了这一点,这不是因为他主张要对公共利害进行计算,而是因为他对当时在新的刑罚标准下显得格外骇人的酷刑进行了描写。贝卡里亚建议,人们应该不断努力使刑罚系统更加人性化,这就使许多传统的刑罚手段显得尤其残忍不仁,甚至有一丝返祖的色彩。比如烧死宗教异端的柴火堆,“烧焦的骨骼孵啪作响,还在颤动的内脏受到煎熬,从人类躯体冒出的黑烟中传出嘶哑的、不成声的哭泣。然而,狂热的民众却把聆听这哭声当作一种欣赏和乐趣”。①贝卡里亚平静的叙述在此处化为戈雅绘画中阴森可怖的火舌。②

第十九节唯一的道德

1764年首次出版的《哲学辞典》在 1767年出了增订版,

  • ① 译文参照:[意]贝卡里亚著,黄风译《论犯罪与刑罚》,北京:中国法制出版社, 2002 年, 108 页。

  • ② 作者所指的或是弗朗西斯•德:戈雅于 1793—1794 年所作油画《夜中火光》。

作者伏尔泰在其中增补了一个短词条,对各式各样的习俗、礼 仪所招致的令人无所适从的混乱,提出了一个极端简要的建议:“世上只有一种道德,正如只存在着一种几何学。”人们对道德似乎有着五花八门的认识,但这是假象,事实上道德只有一个,它放之四海皆准,虽然人们并非总能将它辨认出来。这就跟在数学领域里一样:绝大多数人对数学一无所知,但只要人们稍微进行学习,便能迅速抵达同样的结果。同理,在道 9(德领域中,“农民、手工业者、匠人,他们虽未专门上过道德课,但只要能用些许心去思考,不知不觉他们就成了西塞罗的门徒。印度的印染工、軸靶牧人和英国水手,都有判别善恶之心”。

伏尔泰把道德与几何学做比较,发表了这一番言论。这样 一来,比较诸民族的习俗、礼仪,从而对自然道德进行研究就显得十分多余。后一种方法,在追求普世道德时失去了意义。伏尔泰宣称,道德是所有民族共通的一种潜意识。这样一来,道德哲学家们大可不必去研究各种奇异的习俗。同样,那些曾对道德批判有着重大意义的讨论,比如关于道德规范的有效距离,或者地区性道德与普世道德间的矛盾,也得到了解决。但是一个新的、而且同样严峻的问题出现了,这就是各种道德奠基( Moralbegriindung)之间的矛盾。由于该词条篇幅有限,伏尔泰未能进一步阐述这一问题。

不过即使有足够的篇幅,伏尔泰也没打算费力去在相互矛 盾的道德信念之间做权衡。旅人们的札记对他来说无甚意义,伏尔泰对世界的判断只基于自己的所见所闻。在这世上,恶无处不在。重要的在于,一旦遭遇恶,人们就应与其抗争。伏尔泰将恶看作敌人,他要将眼下的世界里的头号大敌绳之于法。

"碾碎贱民( Ecrasez l'infame) !"是伏尔泰的战斗口号,他调 度兵马,追捕着他的敌人。但直到伏尔泰的晚年,也就是他为陷入冤情的卡拉一家奔走之时,伏尔泰才算真正找到了与“恶”战斗的方式。

保罗•瓦勒里( Paul Vabry, 1871—1945)试图重新解读 晚年的伏尔泰在卡拉事件,以及其他蒙冤者的案件中挺身而出的行为。瓦勒里认为,伏尔泰在此时彻底转变了想法,他开始追寻一种新的联盟关系,即理性与同情之间的联盟:“他以理性为出发点,所指向的却是人心。有什么能敌得过真理与怜悯的同盟呢?此二者皆唤起人心中最人性的部分,唤起人们自由、自我地,毫无仇恨、毫无恐惧地活着时,内心中活跃着的部分。”在瓦勒里看来,伏尔泰作为一支私人势力,介入到规制下的管理系统中,它虽未获得许可,却不惮于跟公权力做一番较量。伏尔泰通过两个元素将自己的行为合法化:一是他的动议所具有高尚的目的;二是他证明了,情况急需他的介入,或者说需要他的天才来介入。瓦勒里加了一句:“我必须对此进行修正,他的天才、勇气与信仰。”这里所体现的是一种新的道德,它通过语言表达,以及语言表达带来的影响来使自己正当化,而不是通过其他。

瓦勒里不无惊叹地断定,通过对卡拉事件的考察,包括对 这一事件的技术流程方面的钻研,以及伏尔泰赋予自己审视法律的权利,他扮演了一个新的审判机关之角色,.虽然它尚不知自己终将起到何种作用。伏尔泰将机械的判决与法庭例行公事的冷漠驱逐出案件,将案件的详情带到“一位新法官面前。他尚不知自己是最终判决的决定者,亦不知自己的权限与权力之大小。这位新法官就是——人。伏尔泰在众人前引述法律条文”。

关于卡拉事件以及其他冤案的缘起,人们已经有所了解。 人们需要追问的是,这些案件究竟在哪个环节上触犯了法律,以及它们是如何被法律、被体制内的法律执行者误判的。所以,一些有史以来就被看作是司空见惯的、早已在法律体系中确立下来的做法,人们必须认识到,它们是违背法律的可恶的行为。伏尔泰将檄文与公众推举到审判机关的高度,从现在 9起,他们有权指摘和控诉冤屈与不公。此前人们仅是隐约感觉到的不安,伏尔泰将其昭示于众;此前尚不存在的疑惑与良心的谴责,伏尔泰将之唤醒。他激发出一种迄今为止,被日常所覆盖着的、潜藏着的憎恶感。

伏尔泰发现了一桩此前从未被认识到的新的滔天罪行。瓦 勒里充满激情地写道:"伏尔泰宣布,世上存在一种反对人类、反对思想的罪行。他勒令要对此种罪行提出控诉。”刑罚,乃至秩序本身,都可能是一种犯罪,甚至在它们作用于另一些罪行时,亦不例外。公众为新出现的辩护人 人性 深受鼓舞。在他们的眼中,一名犯人完全可变身为一位法律的受害者,一位无辜的受害人。伏尔泰将犯罪事件放到公众的面前来断个清楚,这让原已奠立的秩序变成了一团糟,哪怕它在这之前是建立在合理的基础之上。受理法院的所在地不是图卢兹、巴黎或是所谓违法行为发生的地方。贝卡里亚的现地裁决原则在这里失去了用武之地,因为伏尔泰昭示于众的这种不公假定了,世上存在一种基于人类法典的审判权。

当伏尔泰通过笔伐迫使人们重新审视卡拉事件时,对同一 个公正理念与多种法律体系的区别这一话题暂时被搁置。通过伏尔泰笔下的论述,无数在此之前对这一可憎的罪行尚一无所知的人,群情激昂地加入了为卡拉一家申冤的队伍。正是在这

一过程中,人类的良知逐渐变得具体一在此之前,人类的良 知从未拥有过这样一种表达手段,可允许它直接介入现世的秩序。“仅仅是用他手中的笔,”瓦勒里写道,“仅仅是用他的思想,伏尔泰就撼动了他身处的整个时代。”伏尔泰在此基础上 '3进一步宣告,对比各种法律体系并尽力在其中寻求平衡的慢功夫,不是抵达人类普世正义的捷径;没完没了地征引各类习俗和礼仪,不可能抵达共通的公理。伏尔泰在他关于哲学的袖珍小字典《哲学辞典》中发出的不耐烦的抗议“世上只有一种道德……”听上去像是他在卡拉事件中的胜利之回声。伏尔泰所做的周旋和努力更是证明了,世上的确存在一种普世的正义感。这种正义感,体现在当它找到它的客体之时。这一客体,便是理性与怜悯在意外共同作用中逐渐清晰起来的“人”。

但我们不能忘记,伏尔泰在卡拉事件中出头,之所以显得 惊世骇俗,正是因为他在《哲学通信》 ( 1733 )以后的文章中,制造出一种毫无怜悯的、对弱者不留一丝同情的氛围。所以他为了卡拉一家出头才显得非常突兀。他在此事件中所做出的努力,与包括贝卡里亚在内的启蒙改革者们的追求大相径庭。因为他的同情并非源自同情本身,而是由冷酷的理智所推动,这使他的进攻显得格外有力。

第二十节大国与小国

礼仪和习俗的多样性与相对性所引起的不安,在 18世纪 具有了一种新的性质:它变身为一种噱头。比如卢梭就曾在他讨伐《百科全书》、讨伐自己早期盟友之哲学的檄文《致达朗 4贝尔的信》中,这样写道:“年轻的中国妇女在裙下半露出穿绣鞋的小脚脚尖在北京招来的灾难,比世界上最美的少女在台盖特山麓跳裸体舞所引起的后果还要大。”①这个例子想必让狄德罗与他的同伴们吃了一惊。某个行为所引起的轰动效应,并不取决于人们主观臆想出来的某一自然基准,而仅仅取决于它所处的情况,以及此情景中的主流习惯。一个微小的闪失与一桩疑似的猥亵行为,可能同样会成为丑闻,一切都取决于惯例。在卢梭这里,故事结尾抖出的包袱不是礼俗的相对性,而是礼俗的坚不可摧。

随着地理大发现与全球贸易的展开,人们开始习惯于对各 地不同习俗、礼仪的现状做综合概括。这使整个人类世界的景象支离解体,成为无数的碎片。区分人类的学问是如此发达,人们无法再问,是否有什么学说,对世上所有的人来说都正确。在卢梭看来,将理性本土化是必然的结果:“民族与民族之间,礼俗、气质和民族性有着天壤之别。我承认人类是个整体,但在不同的地域、不同的社会规范、习俗与成见中,在不同的气候条件下被塑造出来的人们,彼此之间是如此千差万别,以至于我们根本用不着去寻找放之四海皆准的真理。我们需要确定的仅仅是,在特定的时间与空间内,对特定的人群来说什么是正确的。”人与人之间,不仅存在着差异,而且人们正是通过为区分彼此所建构出的差异,成了他们现在的样子。人们主动将自己与他人区别开来,这使得他们呈现出的样相无法被纳入一个普遍的概念之内。所以问题就变成了,人们总是要将自己的“道”变得具体化:正如米南德的喜剧不是为了罗马所作,也不会在罗马的剧场里上演一样,显得不合时宜。

  • ① 译文参照:[法]卢梭:《关于戏剧演出给达朗贝尔的信》,载[法]卢梭著,王子野译《卢梭论戏剧》,北京:生活•读书•新知三联书店, 2007 年, 135 页。

其他的事情亦是同理。由于人们的认识能力受到时间与空间的 制约,所以它只能是一种具体的认识。

5 直至某一个时间点,卢梭显然同意百科全书派哲人的相对

主义,但同时,他将这种相对主义尖锐化,以至于它不再适合 出现在关于自然道德或普世道德的思考中。《致达朗贝尔的信》中,卢梭驳斥了达朗贝尔要模仿巴黎在日内瓦建一座剧院的建议。卢梭在这里正是把相对主义作为论据,主张让本地的礼俗来做出决定。巴黎人觉得好的,日内瓦人未必喜欢;一个文化高度发达的,或者是颓废的社会中吃得开的,在执着于古老习俗和本地传统的社会中,未必行得通。

卢梭针对他旧日的盟友所挑起的、关于日内瓦剧院的论 争,只是一场预演,真正的问题还在后面一一普世的人类理性,是否应当承担规制具体社会秩序的任务呢?卢梭在这一论争中提出了一系列措施,来解除对理性的规制。比如,卢梭提岀了一种对理性的不同理解方式——作为对付宗教辩论和宗教迫害的武器。他指出,由于人类的理性“不存在放之四海皆准的规范,那么每一个人,若要用自己的想法作为标准去要求他人,都是错误的”。任何个人的想法都不可能,也不应当作为衡量他人的标准。正因如此,我们应当停止对想法再做任何规制,因为任何想法都只能在有限的程度、有限的范围内成为共识。同时,由于人们的认识没有一条明确的界限,所以任何人都不可能摸得透他人认识的界限,因为他无法把握他人认识的特性与边界。卢梭认为,当人们承认这一现实,那些企图通过暴力或教条主义来逼迫他人改变信仰的行为就会宣告终结。人们用已知的所有标准来审视自己的想法,清楚自己是正确的,同时意识到并不是每个人都会同意自己一这就是理性的本土化所带来的经验。

卢梭要求每个人都意识到自己的想法和认识的局限性,这 对 18世纪政治理论中核心的一课有着直接的影响,那就是关于大国与小国之关系的问题。早在关于他的“第一论文”之论争中,卢梭就已经于《给博尔德先生的最后回应》一文中,明确反对将道德进行几何学式的分割:“人们难以想象,怎么可能用土地丈量仪之类的工具来测量道德呢?”不过他那时候就相信,国家的扩张对国民的习俗或许存在着某种影响。卢梭推测,领土与习俗之间的关系,也许跟人们通常的认识相反,即小国的礼仪往往比大国更加发达。人们应当作一个比较:"这二者之间一定存在着某种关联性,我只是不确定,这一关系是否与人们认为的正好相反。”卢梭这一言论显然是在反对过低评价那些小国,过分美化大国。如果道德评判的结果,与那些大国的哲人们设想的相反,会怎么样呢?

由孟德斯鸠主导构建,作为一种普世理论得以适用的气候 决定论通过将社会规范与礼俗看作是特定气候条件下的产物,在一定程度上缓解了多种社会秩序并存的问题。不过与此同时又引出了一些其他的问题。卢梭在《社会契约论》中曾经简要写道:“同一个法律并不能适用于那么多不同的地区,因为它们各有不同的风尚,生活在迥然相反的气候之下,并且也不可能接受同样的政府形式。”①这种将差异与多元进行相对化、平整化的尝试,也带来了一个意外的后果,这就是人们也许会

  • ① 译文参照:[法]卢梭著,何兆武译《社会契约论》,北京:商务印书馆, 2005 年, 60 页。

对自己所继承的文化遗产,对自己有关美德的信仰感到不安。 卢梭主要把这种道德上的存在不安( existenziell Unsicherheit)7看作是某些大国的现象,“在这样一种彼此互不认识而全靠着一个至高无上的行政宝座才把他们聚集在一起的人群里,才智就会被埋没,德行就会没有人重视,罪恶也不会受到惩罚”。① 18世纪的气候决定论曾经试图在大国与小国之间,在相互不能同化的社会秩序之间建立均衡。一旦理性开始被本土化,也就是说,当衡量各种不同社会的统一标准不复存在,当理性开始关注各个社会的内在价值时,气候决定论建立起的均衡关系立即变得不堪一击。这时候,重心开始从大社会转移到小社会。国家的规模太大,反而被认为是有碍于遵守严格的道德标准,不利于维持管理。卢梭认为,国家有一个理想的规模:“一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限,为的是使它既不太大以致不能很好地加以治理,也不太小以致不能维持自己。”②这一论据,意在反对国家进行领土扩张的野心,它并非从列强们的势力角逐中得来,而像是立足于一个中立的落脚点。卢梭是想借此来着重强调一个尚未普及的看法,“社会的纽带愈伸张,就愈松弛”。③因为一个社会的聚合力在很大程度上是感性的,在这种情况下,情感被扩展、拉伸就变弱的法则同样适用。如果把国力等同于社会纽带的聚合力,那么可以认为,“小国在比例上要比大国更坚强得多”④。

  • ① 译文参照:[法]卢梭著,何兆武译《社会契约论》,北京:商务印书馆 2005 年, 60 页。

  • ② 译文参照上书, 59 页。

  • ③ 译文参照上书, 59 页。

  • ④ 译文参照上书, 59 页。

人们完全可以把卢梭关于大国与小国的思索放到今天的语 境来看。卢梭与孟德斯鸠的共识一一并非每种政治制度都能适用于任何国家,已经初步具有生态政治学( politischeOkologie)的思想,即一个国家的政治形态,是它的人民在漫长的历史过程中,逐渐适应他们所处环境的结果。在卢梭这里,政治形态对客观环境的适应,走得比孟德斯鸠更远。后者仅是论及了一般的环境,而前者同时呼吁屏蔽跨国贸易所带来的影响,因为跨国贸易超越了气候带和其他客观环境所导致的差异,泯灭了各种环境造成的差别。卢梭看似中立的思索在暗地里不仅将矛头指向了跨国贸易(孟德斯鸠曾赞其为缓和习俗差异的现代力量),而且还否定了各种政治与社会革新。因为任何政治上的变革,都意味着对已然达成的人对环境的适应进行介入。

卢梭强调,惯性在一个具有适应能力的政治体制中起着重 要的作用。他认为,一个民族的历史越是悠久,它受历史的制约越甚,要想介入改变它的现状,风险也就越大。不少人在这里看出了卢梭的民族主义保守姿态和他排外的政治构想。他最初在《社会契约论》中,为大社会所炮制出一些政治理论,但卢梭越来越倾向于将这些理论内在的普遍主义局限在某些小社会的特例里,比如波兰、科西嘉——正是这些国家,卢梭在晚期为其起草了宪法。他的政治理论逐渐变成了专为特例社会而准备的理论。他的生态政治学使他最终得到这一结论:同时代那些屈服于跨国贸易之游戏规则的大社会,已经失去了古典主义的政治形态。大社会在一个超政治的领域内运转,该领域自有它的规则。在这种情形下,卢梭认为,去保全那些目前尚存在的民族之间的差异,要比努力实现一种超政治的大同更为重要。